Em busca da raiz wesleyana, o elo perdido

 

 

Odilon Massolar Chaves

 

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Livros publicados pelo autor: 587

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Tradutor: Google

Toda gloria a Deus!

Odilon Massolar Chaves é pastor metodista aposentado, doutor em Teologia e História pela Universidade Metodista de São Paulo.

Sua tese tratou sobre o avivamento metodista na Inglaterra no século XVIII e a sua contribuição como paradigma para nossos dias.

Foi editor do jornal oficial metodista e coordenador de Curso de Teologia.

Declaração de direitos autorais: Esses arquivos são de domínio público e são derivados de uma edição eletrônica que está disponível no site da Biblioteca Etérea dos Clássicos Cristãos.

Rio de Janeiro – Brasil

 

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ÍNDICE         

 

 

·        Introdução

·        As tendências e conflitos das correntes no metodismo brasileiro

·        Carismáticos e sócio-políticos na tradição metodista brasileira^[1]

·        Teologia da libertação e o movimento carismático como   alternativas para o metodismo brasileiro

·        1974, início de grandes mudanças no metodismo brasileiro

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[1] “Sócio-políticos” foi uma sugestão do coordenador da Pós-Graduação da UMESP e meu orjentador na tese de doutorado, Lauri Wirth, que era luterano.

 

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INTRODUÇÃO

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       “Em busca da raiz wesleyana, o elo perdido” é um livro de 92 páginas que trata das diversas tendências no metodismo brasileiro ao longo de sua história. 

     Desde a década de sessenta, historiadores metodistas afirmaram que o metodismo brasileiro havia perdido a sua identidade. 

     Empurrado por ventos e movimentos, o metodismo deixou suas raízes.

      Alguns se fundamentaram em novas tendências, na década de sessenta, como a Teologia da Libertação e o Movimento Carismático, que foram parte da teologia pregada por Wesley, ou seja, Wesley pregava a vida no poder do Espírito, mas também um Evangelho que trouxesse resposta às necessidades do povo oprimido e pobre. 

      O fato é que hoje vivemos muito mais ainda numa sociedade que facilita a perda das raízes. “Vivemos um contexto social-político-religioso marcado por um profundo desenraizamento, onde somos mobilizados a viver em mundos sem raízes”[2] influenciados pelas redes sociais e pela chamada “sociedade líquida”, que defende que nada é eterno, defende a dissolução de relações duradouras acompanhando a moda e o pensamento do momento. 

      Sem raízes, vivemos na superfície: “No emaranhado das imagens e sons perdemos a noção daquilo que é essencial e decisivo para a vida (...)” [3] e para o metodismo wesleyano. 

     Muitos movimentos se infiltraram dentro da Igreja influenciando o seu pensamento e missão.      

       Sem estarmos enraizados, perdemos a essência do ser metodista. E até em nome de Wesley muitos extremos são feitos. 

        Precisamos retornar à raiz wesleyana, nosso elo perdido.       

          Partimos de pressuposto básico de que temos que voltar às raízes do metodismo para compreender sua “natureza e função” e trazermos pistas para o modo de ser e de agir do metodismo hoje. 

      Não desejamos trazer uma estrutura do passado para o hoje e nem desejamos tentar repetir uma história e sim verificar os fundamentos teológicos e a vivência wesleyana na abertura ao mover do Espírito e no compromisso social, para servirem de base para o nosso tempo, levando em conta a atual cultura e o contexto social e político do país. 

        Hoje a questão tem se complicado por causa das muitas influências dos neopentecostais pelas redes sociais; por causa da tendência de haver entre os pastores e pastoras os ministérios independentes, etc. 

        A questão das instituições muito mal administradas também tem causado um trauma na Igreja. 

        O fato é que a Igreja precisa se reencontrar retornando à sua identidade em Wesley, que pregava a vida no poder do Espírito Santo e Jesus como Senhor e Salvador, mas também lutou contra a escravidão, criou escolas para os filhos dos mineiros e pregadores, criou clinicas populares, ministrou aos pobres, mineiros, oleiros e foi solidário com os desempregados e presos. 

       Um Movimento que Wesley acreditou ter sido levantado por Deus para mudar tanto a nação como a Igreja e espalhar a santidade bíblica por toda a terra.  

    

O Autor

 

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AS TENDÊNCIAS E CONFLITOS DAS CORRENTES NO METODISMO BRASILEIRO

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A corrente do Evangelho Social[4] teve importante influência no metodismo brasileiro, especialmente com a liderança do Rev. H.C.Tucker, que foi líder na área social da Igreja Metodista entre as décadas de trinta e cinquenta.

 

        A vivência, conflitos e tendências no metodismo hoje nos levam a buscar no passado as nossas raízes já que constantemente as diversas tendências dentro da Igreja hoje buscam em Wesley os fundamentos para suas práticas. 

        Como diz Adam Schaff:

        “(...) a história é função dos interesses do presente ou - como escreve N.M. Prokovski - é a política atual projetada sobre o passado.”[5] 

       Partimos do princípio de que o metodismo em cada época tem tido crises, tem tido dificuldades em sua vocação profética e com a  sua própria identidade por causa do contexto social em que se situa. Atualizando a afirmação das autoras citadas anteriormente, o metodismo alcançou sua forma atual através de alterações, ao longo do tempo, influenciados pelo contexto cultural particular de cada época. 

       Como exemplo, citamos a década de cinquenta quando o país viveu um triunfalismo com o novo Presidente da República[6] e o metodismo teve também sua euforia com o “Avante por Cristo”[7]. Na década de sessenta, quando o Brasil viveu um período de rápidas transformações, o metodismo não conseguiu acompanhar todo o processo no contexto em que vivia. Mas o Brasil entrou em crise e o metodismo também: 

      “Todo esse desenvolvimento do capitalismo nacionalista do populismo entrou em crise durante a década de 60 devido à marginalização das grandes massas rurais, para as quais não houve solução e as quais invadiram as cidades, pela limitação do seu mercado interno, que levou a uma parada do crescimento econômico, a completar com o estado planejador e, finalmente, à desnacionalização do estado e da economia, para favorecer a intervenção econômica estrangeira.”[8] 

       Essa análise nos ajuda a entender que a Igreja Metodista aprovou sua organização em dons e ministérios[9] somente em 1987, porque o Brasil vivia um período de abertura democrática e de participação popular. 

       Na verdade, o metodismo brasileiro caminhou muito à sombra da ênfase política e social brasileira. Getúlio Vargas dirigiu o país da década de trinta a década de cinquenta com uma ditadura. O primeiro bispo brasileiro dirigiu o metodismo com mão de ferro também de 1934 a 1955.[10] 

       Esse método histórico é uma opção que nos ajuda a ir por um caminho mais seguro de fazermos uma pesquisa mais perto da sua realidade. 

             Mais uma vez, Adam Schaff nos ajuda:   A seleção dos fatos é portanto função do contexto histórico do historiador, da teoria que ela aplica (...).”[11]  

       Ao pesquisar sobre a história do metodismo é possível que outro historiador chegue a resultados diferentes do nosso, sem ter forjado a história ou mentido. Exatamente, porque o sujeito escreve do seu lugar social, a partir de suas tendências, seleção dos fatos, opções, interesses, mediações sociais, preconceitos, etc.  

     A questão chave da pesquisa é o equilíbrio wesleyano entre piedade e o seu forte compromisso social, no século XVIII, na Inglaterra. 

        Uma identidade[12] cujo paradigma[13] dará diretrizes aos que buscam um avivamento em nossos tempos, no Brasil. 

     Diversos movimentos influenciaram o metodismo ao longo de sua história. O metodismo que os brasileiros receberam em 1867 veio como uma roupagem ideológica, que o diferenciava grandemente de suas origens na Inglaterra. Até mesma concordância com a escravidão ocorreu na América por parte da liderança da Igreja. 

         Júlio de Santa Ana afirma:  “(...) a partir de 1839, começaram a surgir cismas na Igreja Metodista dos Estados Unidos por causa dessa questão. Esta divisão durou até 1938. Mas o que mais nos interessa aqui é o fato de que foram setores do metodismo, que não souberam assumir as suas responsabilidades diante da  questão escravista, os que chegaram a certas partes da América Latina. Isso quer dizer que, além de sua orientação conservadora em questões sociopolíticas, davam também sinais de incoerência entre o pensamento e a prática. Este elemento deve ser tomado fortemente em conta quando se fala da nossa herança metodista.”[14]  

       O metodismo que veio para o Brasil foi dos sulistas derrotados na Guerra de Secessão na América. Junius Newmam havia perdido suas terras e veio tentar a sorte aqui,[15] com a benção da Igreja Metodista Episcopal do Sul. 

      “Em 1966, um número considerável de sulistas, que tinham sofrido prejuízos enormes em consequência dessa conflagração, resolveu emigrar para o Brasil. O Rev. Junius E. Newman, que antes era homem de certa fortuna, tendo perdido tudo que possuía, durante essa guerra, precisava de alguma forma restabelecer os seus haveres. Vendo muitos dos seus amigos e patrícios partirem para uma terra longínqua e estrangeira, resolveu acompanhá-los, especialmente animado pela esperança de poder  auxiliar na propaganda do Evangelho.”[16]  

       Ele, primeiramente, fixou residência em Niterói e depois, em  17 de agosto de 1871, organizou a primeira Igreja Metodista com nove norte-americanos, em Saltinho, SP.[17]

        Julio de Santa Ana, ao comentar sobre alguns elementos da herança metodista, afirma: 

       “(...) o metodismo nos Estados Unidos, apesar de posicionar-se em favor da independência desse país em relação ao poder colonial britânico (posição na qual divergiu radicalmente com a de Wesley), caracterizou-se pelo predomínio de posições conservaras em questões sociais e políticas, pelo menos até inícios do nosso século, quando a influência da corrente do ´Social Gospel´ começou a fazer-se sentir, embora jamais chegasse a predominar no pensamento metodista.“[18] 

       A corrente do Evangelho Social[19] teve importante influência no metodismo brasileiro, especialmente com a liderança do Rev. H.C.Tucker,[20] que foi líder na área social da Igreja Metodista entre as décadas de trinta e cinquenta. 

      Tucker se referiu ao evangelho integral pregado por Wesley:      “Enquanto John Wesley pregava a sua doutrina de salvação individual, compreendeu que a salvação era também social, que ele não poderia ser fiel  ao chamado do  Mestre, se não ocupasse dos grandes males do seu tempo” .[21]  

       Durante a história do metodismo em terras brasileiras surgiram  movimentos, especialmente, a partir da década de trinta procurando despertar a Igreja, especialmente, para o crescimento. Alguns conflitos e divisões foram inevitáveis.[22] O conflito se tornou mais forte na década de sessenta quando surgiu uma grande divisão no metodismo, no Rio de Janeiro, em 1967. [23] 

       A partir dos anos setenta, as duas tendências inerentes ao metodismo brasileiro assumiram contornos mais nítidos através do Movimento Carismático e da Teologia da Libertação. Desde, então, o metodismo brasileiro vive procurando um ponto de equilíbrio e de ação. Cada um deles sempre procura se fundamentar em  Wesley e no metodismo do século XVIII. 

        A cisão mais conhecida e mais trágica ocorreu em 1967, no Rio de Janeiro, quando um grupo de cinco pastores entendeu que o metodismo brasileiro havia se desviado de sua origem wesleyana. Por isso organizaram a Igreja Metodista Wesleyana, exatamente por entenderem que suas práticas eram apoiadas por João Wesley. 

     Assim, alegavam realizar um avivamento para o metodismo voltar às suas raízes:   “(...) nos sentimos chamados pelo Espírito Santo para realizar uma obra de avivamento no seio da Igreja Metodista do Brasil.”[24]  

          Como não viram outras alterativas, declararam:        

        “(...) retiramo-nos da Igreja Metodista do Brasil com o propósito de organizarmos uma Igreja Metodista nos moldes do Metodismo Primitivo.”[25]

       Essas tendências avivalistas ou sociopolíticas ainda geram debates na vida da Igreja Metodista, mas sem grandes crises. 

      Afinal, o metodismo deve se preocupar também com a educação, a questão indígena, fome, Fundo Monetário Internacional e com a violência?[26] 

      Podemos expulsar demônios, orar em línguas, levantar as mãos e bater palmas nos louvores ou estas práticas não fazem parte da nossa identidade?[27] 

      Essas questões estão presentes na vida da Igreja.[28] Por isso, a razão desta pesquisa procurar analisar essas questões em Wesley e assim contribuir para a Vida e a Missão da Igreja Metodista mostrando sua origem, base teológica e identidade. 

      O PVM (Plano para Vida e a Missão da Igreja) aprovado no Concílio Geral, em 1982, fundamentou e deu suporte para a ênfase nas Obras de Piedade e Atos de Misericórdia. A Igreja conseguiu colocar em um documento uma forte base teológica com ênfases dos grupos carismáticos e os chamados “liberais”.[29] Entre outras importantes afirmações, o PVM diz: 

       “A missão acontece na promoção da vida e do trabalho - para que haja vida são necessárias comunhão e reconciliação com Deus e o próximo, direito a terra, habitação, alimentação, valorização da família e dos marginalizados da família, saúde, educação, lazer, participação na vida comunitária, política e artística, e preservação na natureza (At 2.42; II Co 5.18-20; Jo 10.10, 15.5. I Jo 1.7).”[30] 

 

      Por isso, a importância de abordar esses temas em Wesley procurando diretrizes para os nossos dias, não só para o metodismo, mas também para os diversos avivamentos que têm surgido.[31] Assim, a presente pesquisa quer ser uma contribuição para sustentar teologicamente a ênfase e a prática atual metodista, que nos dois últimos Concílios Gerais, em 1991 e 1997, colocou como tema: Igreja, Comunidade Missionária a serviço do povo. 

       Cremos que o avivamento metodista, na Inglaterra, no século XVIII, serve como paradigma para a Igreja, no Brasil. Nosso pressuposto básico é de que avivamento e compromisso social fazem parte do todo do Evangelho e da identidade metodista. 

          Como afirma Steve Harper:     

       “As décadas de sessenta e setenta atacaram duramente esta dimensão da vida social e espiritual. A relatividade moral e a ênfase nos direitos e privilégios do indivíduo desafiaram seriamente a nossa crença nos padrões universais. A nossa herança wesleyana, contudo, nos lembra de que tais padrões ainda existem.”[32]  

      Esta dimensão social e espiritual ou espiritualidade social é que desejamos recuperar em Wesley para servir de diretriz para as igrejas que buscam avivamento no novo milênio. 

      A influência do Movimento Carismático e do Movimento Profético[33] no metodismo brasileiro ainda não foi objeto de uma pesquisa cientifica mais profunda. 

      As preocupações e ênfases nas pesquisas têm sido diferentes e têm levado sempre em conta as situações que cada autor vive em seu lugar social. A tendência maior é dar um enfoque sob o ponto de vista dos problemas sociais e não a partir também das necessidades e ênfase da ação do Espírito Santo nas comunidades locais. 

      Devido aos problemas sociais e políticos na América Latina, autores metodistas latino-americanos têm procurado discutir a participação de Wesley diante dos problemas sociais de sua  época, na Inglaterra, com objetivo de encontrar um referencial para a atuação da Igreja hoje. 

      Como exemplo, citamos o Primeiro Encontro de Teologia Protestante, em Costa Rica, entre 6 e 11 de fevereiro de 1983, cujos resultados foram publicados no livro La tradición protestante em la teologia latino-americana. Foi discutido amplamente sobre a tradição metodista e foram levantadas questões como: 

      Poderemos falar e perceber um metodismo Latino-Americano? 

      Que elementos da herança Metodista a Igreja Latino-Americana reconhece? 

      Os temas abordados – “O Wesley dos pobres” (Elza Tamez); "As comunidades de base e a tradição metodista" (Mortimer Arias); "Metodismo na América Latina – o caso uruguaio" (Emílio Castro), etc, revelam a tendência de encontrar na tradição wesleyana respostas para os problemas que afligem ao povo na América Latina. 

      A mesma tendência se observa no livro Luta pela vida e evangelização – A tradição metodista na teologia latino-americana, publicado pela Unimep, em 1991. 

      Teólogos de expressão abordaram temas como: "Aspectos políticos e ideológicos do metodismo histórico" (Clory Trindade de Oliveira); "Herança e responsabilidade do metodismo na América Latina" (Julio de Santa Ana); “O caráter ideológico do metodismo que nos veio dos E.U.A.” (Nora Quiroga Boots); “Por uma Igreja solidária com os pobres” (Vitório Araya G.), etc. 

      Dentre os temas acima, destacamos dois. Segundo Clory Trindade de Oliveira, para se compreender Wesley é preciso entender que o seu pensamento político  repousa na sua visão teológica do homem: 

       “O ser humano é dado à desordem e ao desregramento; os governantes são os responsáveis pelo cumprimento da tarefa de manutenção da ordem, a fim de que a vida possa acontecer e o povo possa aproveitar as oportunidades que surgirem, inclusive a suprema oportunidade da aceitação de uma nova vida aqui neste mundo, mas cujo objetivo final é o novo mundo, sob a soberania amorosa e justa de Deus.”[34]  

      Nora Quiroga Boots comenta o caráter ideológico das Missões que vieram dos EUA: 

       “(...) a Guerra Civil dos Estados Unidos e o seu resultado influíram significativamente nas missões protestantes, particularmente no Brasil. Cidadãos estadunidenses do Sul, insatisfeitos com os resultados da Guerra Civil, emigraram para o Brasil (...).”[35]  

      As Instituições de Ensino, como a Unimep,[36] procuraram retomar às raízes do metodismo primitivo lançando livros como Aspectos do metodismo histórico, de Sante Uberto Barbieri, 1983, que aborda temas como “A identidade do metodismo”, “A Ação Social do Metodismo primitivo”, etc. 

      Deste bloco de publicações, destacamos um lembrete de Sante Uberto Barbieri: 

       “É bom lembrar aqui que João Wesley viveu na Inglaterra antes da Revolução Industrial, quando ainda não se tinha consciência do que seria a redenção social, a justa retribuição ao trabalho e a verdadeira noção de respeito humano. Não devemos, pois, esperar que os primeiros metodistas tivessem a mesma consciência moral que nós no século XX.”[37] 

      Outro livro publicado foi Metodismo: releitura latino-americana, de José Miguez Bonino, 1983,  abordando temas como: “Foi o metodismo um movimento libertador?”, “Conservar o Metodismo? Em busca de um genuíno ecumenismo”, etc. 

           Dentro do tema "releitura", Bonino diz:

      “Em princípio, creio que as duas observações são corretas. A investigação de nossa ‘herança metodista’- como costumamos chamá-la – não pode ser nem nossa primeira prioridade nem nossa lealdade derradeira. Nossa identidade não se forja primeiramente numa identificação com o passado, mas na realização de tarefas presentes e no compromisso com o projeto histórico. Entretanto – e aqui começamos com uma resposta positiva – tão pouco se forja ‘sem’ o passado.” [38]  

      Já Edward P. Thompson, historiador inglês comprometido com as causas populares, escreveu A Formação da Classe Operária Inglesa,[39] onde procura mostrar, a partir da Revolução Industrial, século XVIII, como a classe operária se formou na Inglaterra. Neste aspecto, ele coloca o metodismo como tendo sido importante no processo, apesar de ver também aspectos negativos, como o conservadorismo em questões políticas. Thompson não poupa também críticas a Wesley. Apesar das contradições, ele cita o movimento wesleyano como tendo sido fundamental na sociedade inglesa, no século XVIII. 

       “(...) foi Wesley - ultraconservador em política e sacerdotal em questões de organização - o primeiro a  chegar aos 'pobres de Cristo', quebrando o tabu calvinista com  a simples mensagem: 'A única coisa a fazer é salvar almas.” [40]  

      Thompson citou ainda a importância do metodismo inglês na organização dos operários: 

       “(...) é-nos conhecido o argumento de que o metodismo foi indiretamente responsável por um aumento na autoconfiança e capacidade de organização do operariado.”[41]  

      Outra tendência é abordar a história do metodismo primitivo e sua origem no Brasil. Neste aspecto temos autores reconhecidos, como Duncan Alexander Reily (Metodismo Brasileiro e Wesleyano [42]; História Documental do Protestantismo no Brasil [43]); José Gonçalves Salvador (História do Metodismo no Brasil [44]); Richard P. Heitzenhater (Wesley e o Povo Chamado Metodista[45]) e Mateo Lelièvre (João Wesley, Sua Vida e Obra [46]). 

      Dentre este bloco, destacamos o historiador Richard P. Heitzenhater com o livro Wesley e o Povo Chamado Metodista. Uma obra de grande importância para a compreensão do metodismo, na Inglaterra, no século XVIII, onde o metodismo é apresentado como um movimento. 

      Richard Heitzenhater diz:    

       “O foco unificador para Wesley era a preocupação com o espalhar a santidade bíblica. Esta ênfase na teologia pratica era o traço central da tradição do ´viver santo´ que por séculos havia atravessado muitas das divisões tradicionais dentro do cristianismo (...). Um traço comum nessa sequência histórica é a ampla preocupação pelo bem-estar das criaturas de Deus – mente, corpo e alma.”[47] 

      Uma outra ênfase vem dos metodistas Walter Klaiber e Manfred Marquardts, teólogos alemães, que procuram abordar os grande temas teológicos do metodismo wesleyano no livro Viver a Graça de Deus.[48] 

      Os capítulos são: “Anúncio responsável ou o porquê de uma teologia metodista”; “Salvação universal ou o amor de Deus para com seu mundo”; “Fé pessoal ou a experiência da salvação pelo indivíduo”, “O ser-cristão total ou a realidade do amor”. 

        Os autores abordam as ênfases doutrinárias em Wesley. Uma das afirmações do livro  mostra como o metodismo se desenvolveu: 

       “As resoluções das consultas das conferências anuais do movimento de Wesley foram protocoladas e publicadas, formando a base doutrinária a que todos se referiam (...) através da ´conferência anual´ ele criou para as igrejas metodistas um instrumento que as capacitou mesmo depois de sua morte a reagir em comum e em  bloco aos desafios de cada época.”[49]  

          Dentro da estrutura eclesiástica, os Bispos têm procurado publicar Pastorais, abordando temas como As marcas da Identidade Metodista, 1995; Pastoral sobre a Maçonaria, 2000. 

        Todas as Pastorais foram publicadas pela Biblioteca Vida e Missão. São orientações visando, especialmente, a unidade da Igreja. 

           Uma das abordagens é do teólogo metodista  José Miguez Bonino, em seu livro Rostros del protestantismo latino-americano.[50] Ele procura mostrar, entre outras ênfases, o surgimento e amadurecimento do pentecostalismo latino-americano. Ele afirma: 

       “O movimento pentecostal se coloca, maiormente, entre os setores mais empobrecidos de nossos tempos e cidades. Dessa realidade, que foi também a realidade desde a qual Jesus situou seu ministério (Lc 4.18),  o pentecostalismo desafia a uma sociedade em pecado e em franco processo de decomposição.” [51] 

         Bonino ainda cita documento aprovado em O Encontro de Pentecostais Latino Americano, Salvador, Bahia, janeiro de 1988, que indica o amadurecimento dos pentecostais: 

       “(...) as igrejas pentecostais que, superando uma histórica tendência da marginalização social, se tem comprometido com os que sofrem e descobrindo novas formas de participação social.”[52]  

          Entre as teses relacionadas ao metodismo brasileiro, destacamos: “Sobre sonhos e pesadelos da juventude Metodista Brasileira nos anos sessenta”, de Jorge Hamilton Sampaio. Para ele, a crise da mocidade na década de sessenta está relacionada com a liderança da Igreja em priorizar a salvação da alma.[53] Em sua tese, Hamilton afirma que a mocidade defendia a salvação total do ser humano. 

          Jorge Hamilton cita também documento do VII Congresso Geral da Mocidade Metodista, realizado entre 16 e 20 de julho de 1969, que mostra as principais características da Igreja Metodista, na década de sessenta: paternalismo, autoritarismo; legalismo, clericalização, mistificação (colocar “panos quentes” em todas as crises) e individualismo.[54] 

          Uma das únicas obras que abordam o avivamento, no metodismo brasileiro, tem como título Avivamento e Despertamento Missionário, de autoria do pastor metodista José Pontes Sobrinho. Publicado em 1998, o autor procura fazer uma crítica aos erros avivalistas, tais como espiritualismo exacerbado, supervalorização do diabo, menosprezo do intelecto, emocionalismo, perigo de falsos profetas, os erros dos falsos profetas e das profecias falsas, etc.

          Na conclusão, o autor afirma:

        “Ao concluir este livro, é nossa oração e esperança que ele, com toda sua limitação, possa contribuir para a correção dos erros que fatalmente surgem em tempos de avivamento.”[55]  

           Contudo, o autor não deixa de reconhecer a existência de manifestações emocionais e físicas nos avivamentos: 

       “Os escritos de John Wesley nos mostram que durante suas pregações, cultos e reuniões, aconteciam eventualmente manifestações marcadas por emoções. Em alguns momentos, alguns gritavam tão alto quanto podiam. Diversos caiam ao chão como se estivessem mortos (...).”[56] 

           Também os avivalistas ou carismáticos se apropriam, como os liberais, de textos de Wesley, segundo sua inclinação teológica ou interesse. No livreto 50 dias de oração pelo VII Encontro Nacional de Avivamento, são citadas diversas experiências dos primeiros metodistas, com o Espírito Santo. Entre elas está: 

       “Deus derramou abundantemente seu Espírito sobre nós Muitos ficaram cheios de consolação (...). Deus restaurou o homem à luz de sua face, e deu à jovem moça a convicção clara do seu amor.”[57]  

      Ao abordar a herança wesleyana, citamos Duncan Alexander Reily: 

        “Certamente, não significa, porém, tentarmos reproduzir o wesleyanismo inglês do século XVIII e nem o metodismo norte-americano do século XIX ou XX, pois o princípio da autonomia nos liberta desta imitação servil. Significa assumirmos responsavelmente a nossa herança, não como escravos a ela, senão com ‘a gloriosa liberdade dos filhos de Deus (Rm 8.21).”[58]  

      Desde o estabelecimento das missões vindas da América do Norte, a partir de meados do século XIX, duas forças entraram em choque no metodismo brasileiro empurrados pelo Evangelho Social e a Igreja Espiritual. Mas a mensagem maior que veio com os primeiros missionários não foi de compromisso social e sim uma vida salva do mundo pecador.[59] 

         O metodismo brasileiro oficialmente procurou um avivamento nos moldes do metodismo wesleyano. Como exemplo, citamos o Instituto Ministerial Geral da Igreja, em 1947. 

         Entre os dias 9 e 17 de julho de 1947, a Igreja promoveu seu I Instituto Ministerial Geral, no Colégio Bennett, sob a direção da Junta Geral de Educação Cristã. Segundo os documentos, o Instituto Geral foi tão marcante que, no final do encontro, todos estavam com  os  corações trasbordantes de entusiasmo cristão. 

       Os Bispos e pastores presentes lançaram um desafio a todos em prol do mais pronto estabelecimento do Reino dos Céus em nossa Pátria, através da sua ação evangelizante, educativa e assistencial.[60] Os pastores aceitaram o desafio do Colégio dos Bispos de alcançar seis mil novos membros no exercício eclesiástico. 

             O desafio tinha um preço:         

       “O desafio vos apela a uma consagração irrestrita e incondicional, de todas as energias e capacidades, na gloriosa empresa da conquista do Brasil para Cristo.”[61]

        O Instituto Ministerial  trouxe aos pastores a consciência da necessidade de mudança: 

       “1. Todos nós sentimos necessidade de renovação espiritual concretizada numa experiência viva, resultante de nosso encontro com Jesus e o Espírito Santo. Do vigor espiritual do Ministério da Igreja resultará uma Igreja vivamente espiritual (...);

 

 2. Todos nós sentimos necessidade de mais aproximação entre os ministros e pastores de nossa Igreja (...) O IG facilitou esta aproximação e a igreja já está gozando dos resultados dos novos ideais de que estão possuídos os pastores que não se furtaram ao privilégio de tomar parte nos seus trabalhos;

 

3. Todos nós sentimos necessidade de dar mais força ao trabalho de Evangelização (...). A ênfase neste ponto, avivou-nos o espírito o ideal de Cristo e da Igreja Cristã nos seus primórdios, dando a cada um de nós CONSCIÊNCIA do verdadeiro sentido de EVANGELIZAÇÃO (...).”[62]

       O repórter oficial do Instituto Ministerial, no fim da reportagem, declara: 

       “Cada pastor que participou do Inst. Minist. Geral já está infundindo em sua igreja uma nova consciência do que quer dizer Avivamento Espiritual, Trabalho Pastoral e Evangelização.”[63]  

       Como resultado do Instituto Geral, os metodistas se envolveram mais nas Cruzadas,[64] na década de quarenta, e no Avante por Cristo, na década de cinquenta. 

       Durante a história do metodismo no Brasil, alguns líderes, como Guaracy Silveira, lutaram para que a dicotomia espiritual-social pudesse ser eliminada e a questão da espiritualidade fosse vista sem preconceitos. No início da década de cinquenta, o Movimento das Cruzadas  em algumas denominações era forte, principalmente, em São Paulo.  

       Diante desta situação, na abertura do Concílio Regional do Centro,  no dia 23 de Janeiro de 1953, Guaracy Silveira propõe a eleição de uma Comissão Especial para estudar a situação da Igreja Metodista do Brasil em face do pentecostalismo e avivamento de João Wesley.[65] 

       A Comissão ficou constituída de Afonso Romano Filho, Guaracy Silveira, Francisco Gonçalves Noceti, Joviniano Ferreira e Natanael Bizarro Rosa. A Comissão Especial fez observações simpáticas ao pentecostalismo:  

       “Devemos nos alegrar com o trabalho dos pentecostais, e dar graças a Deus porque, aquilo que há neles, que nos parecem erros de prática cristã, não tenha sido obstáculo a que eles estejam alcançando milhares de almas (...).”[66] 

 

       Para a Comissão,  o metodismo tem armas dadas por  Deus, através de João Wesley, por isso  não precisamos de armas de outras comunidades  para  vencer  a nossa luta. 

              M as a Comissão foi franca e também disse:         

       “Devemos, portanto, nós, ministros e leigos, numa vigorosa e honesta autocrítica, examinar nossas vidas e verificar onde estão nossas falhas, para que, removidas, tornemos mais eficiente nossa vida no serviço do Mestre.”[67]  

      Foram dadas ainda várias recomendações, desde a prática do jejum até o reconhecimento dos dons das pessoas que têm frutos no trabalho, mesmo sendo de pouco preparo teológico. A Igreja deveria prepará-los. 

       A questão ainda continua, se bem que bem mais tranquila. Mas há ainda os que são rotulados de “carismáticos” e “liberais.”[68]        A questão hoje é saber se é possível haver uma unidade entre as correntes teológicas como foi no metodismo primitivo. 

      É possível ser “avivado” ou “carismático” e ter um forte compromisso social? 

      É possível ser “liberal” ou da Teologia da Libertação e ser avivado? 

       Na história do metodismo, na Inglaterra, vemos que isso foi possível. Nas Conferências Anuais,[69] essa questão nunca mereceu maior destaque e nunca gerou polêmica, a não ser a questão do livre arbítrio, perfeição cristã, relação com a Igreja Anglicana, regras, etc.

        Pelo desenrolar da história a força do avivamento e a ênfase na participação profética do  metodismo convergem para se tornar uma força única em uma geração futura. Hoje ainda há radicalismo nos dois grupos dentro da Igreja. 

       Mas muito menor do que na Igreja Católica onde a Renovação Carismática Católica e os participantes das Comunidades Eclesiais de Base têm ainda hoje sérios conflitos. 

       Mas o movimento carismático na Igreja Metodista é diferente do catolicismo. No metodismo, ele encontrou uma herança histórica e uma base teológica que levam ao equilíbrio. Essa expressão  “carismática” tem a tendência de desaparecer dentro do metodismo. 

       É até já é possível se ver também alguns dos chamados liberais participando do louvor com mais intensidade. É possível também ver os chamados carismáticos hoje muito mais engajados na ação social e conscientes politicamente. Desde que o metodismo passou a se organizar em dons e ministérios, em 1987, passou a caminhar para uma maior unidade. 

       Não cremos que a Igreja chegará em uma uniformidade, que não é sinônimo de unidade. Cremos que as diretrizes da Igreja já são resultado dessa mútua compreensão que vem de um amadurecimento ao longo da história. 

       Nossa hipótese é que é possível essa retomada, tendo em vista que os primeiros metodistas e Wesley tinham essa visão e práticas bem definidas. Ao escrever sobre as marcas de um metodista, João Wesley disse:  

        “Um metodista é alguém que tem o amor de Deus em seu coração, pelo Espírito Santo que lhe foi dado; é alguém que ama ao Senhor seu Deus, ‘com todo o seu coração, com toda a sua alma, com todo entendimento e força (...).”[70]  

       Para Wesley era impossível uma pessoa ter o Espírito Santo e ser voltada para si mesma. 

       “(...) Finalmente, na medida de suas forças, ele faz o bem a todos, amigos e inimigos, ao próximo e ao estranho, e isto em todas as espécies: não só a seus corpos, vestindo os nus, dando de comer a quem tem fome, mas, muito m ais do que isto, procurando o bem de suas almas, de acordo com os dons que vêm de Deus (...).”[71]  

       Mostrando sua percepção na ação do Espírito Santo, nas reuniões congregacionais, Wesley descreveu em 28 de abril de 1762:  

       “(...) Depois do sermão, tivemos uma Festa de Amor. Foi hora deliciosa. Deus derramou e seu Espírito sobre nós. Muitos ficaram cheios de consolação(...).”[72] 

       Contudo, revelando seu equilíbrio, sensibilidade e ênfase no compromisso social, ele relata um momento de um culto, em 10 de março de 1765:  

       “Levantamos uma coleta em nossa congregação em prol dos tecelões que estavam sem emprego (...).”[73]  

       O mesmo equilíbrio se percebe, em seu diário, escrito no dia 3 de março de 1788, quando ele trata de uma questão social séria - a escravidão, numa quinta-feira:  

      “Dei aviso de que, na quinta feira, pregaria sobre o assunto muito discutido - A Escravidão.”[74]  

       E, já no dia seguinte, Wesley marca um momento de jejum e oração para  a libertação dos que estavam escravizados:  

        “(...) marcamos sexta-feira como dia de jejum e oração; que Deus se lembrasse daqueles homens pobres e desgraçados e (o que parece impossível com homens, considerando a riqueza e poder na sua possessão) lhes desse meio de escapar, quebrando-lhes as algemas em pedaços.”[75]  

       Para Wesley, a ação do Espírito Santo no ser humano deveria trazer, consequentemente, o amor a Deus e ao próximo, e, assim, um compromisso social: 

       “Os que ‘andam segundo o Espírito’, tanto no coração como na vida O Espírito lhes ensina a amar a Deus e ao próximo com um amor que é semelhante a uma ‘fonte que jorra para a vida eterna’ (...).”[76] 

       Wesley diz claramente que era essa a razão do Espírito Santo existir na vida do cristão: 

       “A manifestação do Espírito Santo teve em mira conceder-lhes (o que ninguém pode negar seja essencial a todos os cristãos, em todos os tempos), a mente que havia em Cristo; os santos frutos do Espírito, os quais, não os tendo alguém, esse tal não lhes pertence; teve em vista enche-los de ‘caridade, gozo, paz, longanimidade, benignidade, bondade’ (Gl 5.22-24)  (...).”[77] 

       Avivamento e amor ao próximo e, consequentemente, compromisso social, marcaram o metodismo, na Inglaterra, desde o início: 

       “Esta ênfase particular em 'amar ao próximo' e seguir o exemplo de Cristo (que 'andou por toda a parte fazendo o bem', Atos 10:38), continuou a caracterizar o metodismo, quando ele entrou no reavivamento.”[78] 

       Tanto que o último desejo de Wesley foi que seis pessoas pobres deveriam levar seu caixão e por esse trabalho receberiam uma libra cada uma delas.[79] As cortinas fúnebres utilizadas na capela foram, posteriormente, utilizadas na confecção de vestidos e distribuídos entre as mulheres pobres.[80] 

      Vamos nos aprofundar nessa história e retirar, então, lições e diretrizes para a caminhada da Igreja Metodista.

   

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CARISMÁTICOS E SÓCIO-POLÍTICOS NA TRADIÇÃO METODISTA BRASILEIRA

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“Tudo isso num período em que o Golpe de 64, o emergir de um novo Catolicismo Romano depois do Vaticano II e a onipresença de pentecostais produziram em nós uma profunda crise de identidade.”[81]

 Duncan Alexander Reily

 

 Do Evangelho integral à ética individualista

 

         O metodismo nasceu com o coração aquecido[82] e cresceu junto às classes[83] pobres na Inglaterra, especialmente a classe operária.[84]

        Cresceu e amadureceu diante do mover do Espírito Santo, o chamado revival metodista,[85] que proporcionou santificação[86] e o impulsionou a ser solidário com as classes oprimidas e empobrecidas.[87] 

       Portanto, a ênfase no Espírito Santo[88] e no Compromisso Social,[89] fazem parte das raízes, da identidade metodista.[90] A submissão ao Espírito Santo[91] e o compromisso social sempre andaram juntos no metodismo[92] primitivo. Steve Harper fala de uma espiritualidade social:

         “Foi exatamente isso que aconteceu com a espiritualidade metodista primitiva. Sua combinação da piedade e da misericórdia produziu um instrumento que, nas mãos de Deus, era mais eficaz do que esses elementos jamais teriam sido enquanto separados” .[93] 

       Para Wesley, a religião é essencialmente social. Reduzi-la  só a uma expressão solitária é destruí-la.[94] Era, natural, portanto, a ação dos  metodistas junto ao povo.        

       Foi Wesley quem restabeleceu a ênfase na doutrina do Espírito Santo que tinha sido quase extinta, devido ao deísmo dos teólogos da Igreja oficial e ao socianismo e moralismo dos puritanos.[95] 

       Duncan Alexander Reily afirma:   ”(...) ao restaurar a doutrina do Espírito Santo, Wesley contribuiu também para um saudável equilíbrio na fé e na prática do cristianismo na Inglaterra e, através do movimento metodista, ao protestantismo em geral.”[96]  

       Entre as diversas categorias utilizadas por Wesley para falar da ação do Espírito Santo está:  "movidos pelo Espírito". Ele diz: 

        ”(...)Tanto os antigos profetas como os apóstolos foram entusiastas, tendo estado, por diversas vezes, tão cheios do Espírito e tão influenciados por Aquele que habitava em seu coração, que o exercício de sua própria razão, de seus sentidos e de todas as faculdades naturais, estando suspenso, era inteiramente dirigido pelo poder de Deus - e somente 'falavam conforme eram movidos pelo Espírito Santo.” [97] 

       Sante Uberto Barbieri mostra que as expressões “renovação espiritual” e “movimento” fazem parte da origem do metodismo: 

        “O metodismo não foi, na sua origem, uma nova forma eclesiástica. Foi um movimento de renovação espiritual”.[98]  

     Mas o metodismo brasileiro seguiu a fórmula de João Wesley: avivamento traz perfeição cristã, que é igual ao amor perfeito e, consequentemente proporciona solidariedade aos marginalizados?[99] 

       Veremos que não. O metodismo brasileiro passou por diversas crises. Só no início da década de noventa  é que  a Igreja Metodista brasileira passou dos 100 mil membros.[100] Muito pouco para uma Igreja que, no tempo de João Wesley, acreditou ter sido levantada por Deus para transformar a nação, a Igreja  e espalhar a santidade bíblica sobre a terra.[101]

       Na América do Norte, o metodismo cresceu muito através dos avivamentos e expansão nas fronteiras,[102] mas também foi influenciado por diversos movimentos avivalistas[103] chegando, inclusive, a haver divisões.[104] 

       Segundo Mortimer Árias: 

        “A contextualização norte-americana, em seu primeiro período, mostra um movimento metodista apto para o novo meio: originada do ‘revival’, prospera no ‘revival’ (...).”[105] 

       Mais tarde a Igreja passou a enfatizar a ética individualista e, muitas vezes, chegou ao ritualismo estéril e com status de classe média, como diz Clory Trindade de Oliveira: 

        “Ao redor do fim do século XIX, o metodismo já havia alcançado o status de classe média, com uma acentuada neutralidade burguesa. Ao chegar ao Brasil, o metodismo norte-americano, de origem sulista e comprometido com o sistema político-social de sua pátria, trouxe a ideologia dominante de que era absolutamente necessário e prioritário compartilhar os ”benefícios da civilização protestante bíblico-norte-americana” com os brasileiros que eram menos “afortunados.”[106]   

As grandes crises no metodismo brasileiro 

      Uma boa parte dos historiadores, como Edward Thompson,[107] vê o avivamento metodista,  na Inglaterra,  como tendo tido aspectos positivos.[108] O movimento Metodista levou a uma ativa participação nas questões sociais, com os presos, escravos, meninos e meninas de rua, desempregados, viciados  etc. 

       A questão é que a Igreja pode passar por diferentes fases em sua história. Ela pode ser instrumento de libertação bem como até de omissão e de opressão. Pode perder a identidade e se afastar das próprias raízes esquecendo a sua  herança. 

        Segundo bispo Paulo Ayres Mattos, por não haver no metodismo brasileiro um projeto Missionário de índole nacional, que proporcionasse unidade e levasse em conta o povo brasileiro, após a década de trinta: 

(...) os conflitos e contradições passaram a ser mediados  pelo carisma e força das lideranças e a unidade conexional do metodismo brasileiro passa a ser medida pela maior ou menor fidelidade às propostas e programas apresentados pelos líderes da Igreja. Quando aquela mediação tornou-se impossível, as cisões e expurgos foram inevitáveis (...) a unidade burocrática-administrativa começou a vir a pique e as divisões antes ocultas e abafadas foram pouco a pouco se evidenciando(...).”[109]  

         A primeira divisão no metodismo brasileiro, ocorreu entre 1934-1935 e proporcionou a criação da Irmandade Metodista Ortodoxa, foi por questões teológicas.[110] Na finalidade de sua criação estava o permanecer nas raízes wesleyanas, por isso, a expressão “ortodoxa”. A data da fundação é considerada 31 de janeiro de 1934. Neste ano, José Henriques da Matta organizou a Irmandade com a finalidade de promover também o avivamento: 

 “(...) promover a expansão do Reino de DEUS e o Avivamento Espiritual; realizar e cooperar com obras sociais, tudo sem fronteiras denominacionais.” [111]  

      A busca do avivamento e santidade proporcionou também, entre 1946-1948, uma crise e divisão nas igrejas metodistas de Vila Mazzei e Tucuruvi, em São Paulo, e o surgimento da Igreja Evangélica do Avivamento Bíblico,[112] que teve origem e foi organizada dentro da Faculdade de Teologia, em Rudge Ramos, SP. Seus principais líderes foram os jovens estudantes Mário Roberto Lindstron, Alírio Flora Agostinho, Oswaldo Fuentes, Taisuke Sákuma e Kinzo Uchida: 

      “Quando o jovem Mário Roberto Lindstron, candidato ao ministério metodista veio para a Faculdade de Teologia em 1945, encontrou os estudantes Taisuke Sákuma e Kinzo Uchida, ambos da Igreja Metodista Livre, que faziam seu curso no mesmo local, Kinzo foi o instrumento usado por Deus para pregar ao seminarista Mário Roberto Lindstron que, então, estava insatisfeito com sua vida espiritual, e sentia a necessidade de buscar a ‘experiência de santificação ou de santidade’- doutrina pregada pelo metodismo histórico. Ele e outros colegas entregaram-se então à busca de poder e santificação, orando intensamente. Mário encontrou então o que buscava: o batismo no Espírito Santo (...). Sendo o seminarista Mário ajudante das igrejas de Tucuruvi e Vila Mazzei, São Paulo – Capital; foi usado por Deus para anunciar a mensagem de despertamento, que foi aceita por muitos. Esses irmãos avivados tiveram profundas experiências com o Espírito Santo e se tornaram poderosos na oração.” [113]  

      No dia 7 de setembro de 1947, nos eucaliptos da Faculdade de Teologia, em Rudge Ramos, SP, nasceu a Igreja do Avivamento Bíblico.[114] 

       “A preocupação básica do grupo consistia em santificação, poder para testemunhar e reavivamento das igrejas”.[115]  

       Na década de sessenta, o chamado Movimento de Renovação Espiritual ^[116] atingiu em cheio as Igrejas históricas. Entre 21 a 26 de julho de 1964, aconteceu o I Encontro de Renovação Espiritual,  em Belo Horizonte, na Igreja Batista da Floresta, sob a liderança de José  Rego do Nascimento. O I Encontro fez uma Declaração de Princípios de Renovação Espiritual:

      “1) Renovação Espiritual será somente uma mensagem, não uma denominação particular nem um movimento em torno de determinado homem (...); 2) As igrejas, alcançadas pela mensagem, procurem se conservar dentro de sua herança denominacional (...); 3) Que se procure levar as igrejas a se ajustarem à orientação do apóstolo Paulo em I COR. 12 e 14, na ordem e decência dos cultos (...); 4) Que se procure evitar pregação ou literatura de caráter ofensivo ou pessoal...; 5) Que se promovam encontros,  nacionais e regionais, para pregações de inspiração e exercício do culto apostólico (...)”[117] 

      A crise entre os que desejavam o avivamento e os que se opunham (conservadores e liberais[118]) levou à “divisão wesleyana”, [119] em 1967, e a criação da igreja Metodista Wesleyana.[120] Para Gessé Teixeira de Carvalho, que viria a ser Bispo na Igreja Metodista Wesleyana, a questão foi teológica: 

       “As razões que deram origem à separação, basearam-se na doutrina do batismo do Espírito Santo, como sendo uma segunda benção para o crente. Na aceitação dos dons espirituais como recursos divinos para a realização da obra” .[121] 

       Outra consequência da crise da década de sessenta foi o traumático fechamento da Faculdade de Teologia, em 1968,[122]       num período de golpe militar no país. O fechamento da Faculdade de Teologia foi consequência da ação dos conservadores dentro da Igreja. A gota d'água, para alguns, foi a presença do arcebispo de Olinda, D. Helder Câmara, na formatura dos alunos da Faculdade de Teologia, em 1967. Ele era considerado inimigo dos militares. O apoio a D. Helder foi visto como concordância com a sua luta social e ao ecumenismo. [123] 

     Para alguns, a crise na Faculdade de Teologia foi uma crise de indisciplina. Os argumentos foram: 

        “(...) onde a liberdade sexual, o uso de bebida alcoólica e do fumo e o desrespeito a Direção tornaram o ambiente insuportável.”[124]    

       A situação teria chegado ao seguinte ponto:  

        “Após a oração de agradecimento, os seminaristas jogaram a comida para cima em sinal de protesto.”[125] 

 

      Para Elias Boaventura tais fatos foram citados como pretexto para justificar a intervenção do Gabinete Geral e suspender as aulas. Na verdade, o que houve foi uma crise política e ideológica, que resumidamente mostrou-se nos seguintes episódios: 

        “1. D. Hélder Câmara é convidado para ser paraninfo de uma turma de seminaristas e o fato repercute desfavoravelmente por toda a Igreja.

          2. Diversos seminaristas participaram de passeatas estudantis em São Paulo e alguns são presos.

          3. Correm rumores de que a UNE teria organizado um congresso nas férias, no ‘campus’ sem autorização do Reitor Otto Gustavo Otto.

          4. Os Bispos Metodistas são avisados em reunião, por um líder metodista que o DOPS e o Exército estavam preocupados com a situação na faculdade.

         5. O Gabinete Geral suspende as aulas, dispensa professores, destitui o Conselho Diretor e provoca a pronta reação dos jovens que começam a comparecer à Faculdade através de caravanas.”[126]  

      A crise foi grande e o Gabinete Geral resolveu convocar o Concílio Geral Extraordinário, em 1968,  em Piracicaba, que confirmou a decisão do Gabinete Geral e anunciou a reabertura da Faculdade de Teologia para 1969.[127] 

      Um dos professores da Faculdade de Teologia - José Gonçalves Salvador - afirmou:  

        “(...) estourou a greve dos seminaristas (1968), seguindo-se o consequente fechamento do educandário e a exoneração dos mestres, um dos quais fui eu, sem que, todavia, saiba até hoje os motivos para isto.”[128] 

           Em que contexto se situava a Igreja Metodista na década de sessenta?  

         Duncan Alexander Reily em sua análise sobre a situação da Igreja Metodista, na década de sessenta, diz: 

        “Tudo isso num período em que o Golpe de 64, o emergir de um novo Catolicismo Romano depois do Vaticano II e a onipresença de pentecostais produziram em nós uma profunda crise de identidade.”[129]                

        O Conselho Mundial de Igrejas, em 1969, alertou sobre o despreparo e a consequente crise nas Igrejas históricas:         

        “A Igreja cristã no Brasil atravessa uma das fases mais difíceis de sua história. Herdeira de estruturas alienígenas e acostumados à reflexão importada (...). O desmoronamento das velhas estruturas parece nos tomar de surpresa, inteiramente despreparados que estávamos para o evento (...). Os antigos programas evangelísticos e as costumeiras campanhas missionárias parecem-lhes agora inadequadas para enfrentar os novos tempos (...).”[130] 

 

       Diante dessa nova realidade, a partir de 1974, alguns líderes da Igreja Metodista, no Rio Grande do Sul, passaram a ter a chamada experiência do batismo do Espírito Santo[131], sob a liderança de Moises Cavalheiro e Erasmo Ungaretti. Sady Machado da Silva, bispo da Região, assim se expressou sobre o movimento no sul: 

      "Surge um movimento de Renovação (por alguns denominados 'Carismáticos') com apoio e/ou restrições por parte de pastores e membros da Igreja. Dessa matéria nós nos ocupamos e preocupamos, especialmente, por ocasião do Instituto Ministerial. Temos nos esforçado para orientar, no sentido de evitar excessos que se confundem com emoção e não propriamente ação do Espírito Santo e, por outro lado, não podemos ficar contentes com a bonita herança que herdamos e nada mais. Pessoalmente acho que ou o Espírito Santo fala através da Igreja ou esta se desgasta e as pedras falarão."[132]  

       O conflito com a liderança da Igreja Metodista foi inevitável. Um grupo saiu da Igreja e formou a Comunidade de Porto Alegre. 

       No Concílio Regional, em 1976, eles deixaram a Igreja metodista: 

      "Sobre o movimento carismático 'ecumênico, o bispo falou francamente apontando seus aspectos positivos e negativos e lamentou a saída de dois pastores metodistas (Erasmo Ungaretti e Moisés Cavalheiro) integrados de tal forma no movimento, que pediram' licença para tratar de interesses   na fase mais produtiva do ministério."[133]  

 

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TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO E O MOVIMENTO CARISMÁTICO COMO   ALTERNATIVAS PARA O METODISMO BRASILEIRO

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O fato é que, depois da crise da década de sessenta, no metodismo brasileiro, duas fortes tendências se fizeram presentes: O movimento social-político que pregava a Responsabilidade Social da Igreja (os também chamados liberais ou Evangelho Social, posteriormente, Teologia da Libertação) e o Movimento Carismático. 

 

          Com o despreparo da Igreja Metodista para a situação reinante do país e com as crises, os resultados negativos logo foram percebidos nas estatísticas. William Schisler Filho disse que os dados comprovavam que a Igreja Metodista havia parado. 

          Na sua análise, ele citou as perdas no período de 1965-1976, como demonstram, dentre outros, os seguintes resultados: 

- Menos 28 igrejas;

- Menos 11.101 alunos na Escola Dominical;

- Menos 1.216 Sociedades de Jovens;

- Menos 1960 Sociedades de mulheres.[134] 

         A Igreja havia decrescido, segundo ele, porque havia deixado de ser missionária; havia deixado secar as principais fontes de crescimento  (Sociedades e Escola Dominical) e havia perdido a sua unidade e mística.[135]   

       O fato é que, depois da crise da década de sessenta, no metodismo brasileiro, duas fortes tendências se fizeram presentes: O movimento social-político que pregava a Responsabilidade Social da Igreja (os também chamados liberais[136] ou Evangelho Social,[137] posteriormente, Teologia da Libertação[138]) e o Movimento Carismático[139].

      A ênfase na responsabilidade da Igreja veio, especialmente, a partir da II Assembleia Mundial do Conselho Mundial de Igrejas, em agosto de 1954, Evanston, EUA. Alguns brasileiros participaram e voltaram entusiasmados com as teses ali discutidas. Incentivaram líderes religiosos para se reunirem e discutirem sobre a responsabilidade social da Igreja. Os graves problemas sociais do Brasil levaram evangélicos brasileiros a  se organizarem: 

       “Tudo isso fez que um grupo de crentes evangélicos do Brasil, que assistiram em  Evanston, Estado de Illinois, na América do Norte, a 2ª Assembleia do Conselho Mundial de Igrejas, onde tais teses foram amplamente discutidas, decidissem convocar, sem qualquer caráter oficial, vários líderes das diversas igrejas evangélicas, para estudar esses mesmos problemas em relação à nossa Pátria.”[140] 

 

       A II Assembleia do Conselho Mundial de Igrejas realizada em Evanston representou um marco de mudança de mentalidade e ação em diversos líderes de Igrejas Evangélicas no Brasil.[141]  

       Como consequência, em 1955, em São Paulo, durante uma semana foi discutido sobre a responsabilidade social da Igreja através da Comissão Igreja e Sociedade, que era  um departamento da Confederação Evangélica do Brasil. O presidente era o pastor Benjamim Moraes e o secretário executivo, Waldo A. César. 

       A I Consulta sobre a Responsabilidade Social da Igreja foi realizada em São Paulo entre os dias 15 e 18 de novembro de 1955 com a presença de quarenta pessoas de 12 denominações e organizações, como o Conselho Mundial de Igrejas. O objetivo foi dar uma resposta ao clamor dos marginalizados em todas as suas necessidades.  

         A visão dos líderes era:  

        “Diante do quadro de rápidas transformações por que o mundo está passando, cumpre a Igreja de Cristo estudar, com a Bíblia na mão e sob a iluminação do Espírito Santo, as novas contingências sociais, a fim de oferecer aos povos conturbados a solução cristã de todos os seus problemas.”[142] 

 

       Havia 21 leigos e 19 pastores presentes na I Consulta. Entre os metodistas presentes estavam: Charles Wesley Clay, Francisco Gonçalves Nocetti, Hulda Chaves Lenz César, João Parayba da Silva, Robert Whitfield Wisdom e William Richard Schisler Filho.[143] 

         Entre os problemas sociais da época  levantados estavam:  

        “Fora dos centros urbanos, o quadro social de nosso País apresenta-se-nos verdadeiramente trágico. A atuação governamental faz-se sentir tão escassamente que o sertanejo se sente alheio aos problemas nacionais, circunscrito  ao seu pequeno mundo local, sem aspirações nem esperanças. O mundo de doenças que cerca o homem do campo alia-se à falta de escolas, à superstição, à ausência de higiene e de remédios (...)à existência das 'favelas`. O núcleo de famílias morando em miseráveis choupanas nos grandes centros urbanos (e só no rio de Janeiro, há mais de 400.000 favelados); o problema da prostituição que cresce assustadoramente enquanto se agravam as dificuldades econômicas (...).”[144] 

 

         Entre os temas abordados, estavam:  

         “Problemas dos países de rápida mudança social”  (Profº Egbert De Vries); “Fundamentos bíblicos e teológicos da responsabilidade cristã na esfera político-social” (Rev. Wilhelm Hann);  “O significado e as consequências da Encarnação” (Richard Shaull), etc.[145] 

       O Encontro foi um marco no protestantismo brasileiro e trouxe várias consequências ao metodismo. O despertar para as questões sociais foi grande. O período 1955/1965 foi marcado por avanços:

      “(...) marcado pelo maior engajamento da igreja na vida das comunidades. O evangelho é encarnado na realidade de pobreza e injustiça nacional. O credo social passa a ser uma força crescente na formação religiosa dos fiéis. As obras de assistência social se transformam em obras promocionais" do ser humano com cursos de alfabetização e cursos de orientação profissional.[146] 

       Um dos líderes que despertou a Igreja sobre a sua responsabilidade social foi o presbiteriano Richard Shaull, um dos 10 membros da Comissão Igreja e Sociedade. 

       Seus escritos influenciaram líderes e a juventude, entre os quais está Gutemberg de Campos, que escreveu um artigo ao Expositor Cristão, em 1954, e citou algumas afirmações de Richard Shaull, entre elas: 

      “Não basta para o homem ter liberdade para votar. É preciso que tenha, também, capacidade e oportunidade para ganhar um salário alto compatível com a sua dignidade de ser livre e responsável.”[147]  

        A Conferência do Nordeste, em 1962, na cidade de Recife, foi outro evento marcante para o protestantismo brasileiro. A Conferência teve como tema “Cristo e o processo revolucionário brasileiro”. Almir dos Santos, Secretário Geral de Ação Social na Igreja Metodista do Brasil, foi um dos líderes do encontro e afirmou sobre sua importância: 

      “A Conferência do Nordeste foi uma tentativa para encontrar novas formas de ação da Igreja na situação revolucionária que vive o povo brasileiro na hora presente (...). A Igreja deve estar disposta, inclusive, a mudar as suas estruturas eclesiásticas, se necessário for, para melhor cumprir a sua missão no mundo atual.”[148]  

         Dentro dessa necessidade de ampliar a ação da Igreja, o Ciemal [149] (Conselho de Igrejas Evangélicas Metodistas da América Latina e do Caribe)  foi organizado em 1969, com a necessidade e o propósito de um maior  testemunho profético[150] na América Latina: 

       “A dimensão profética de nosso ministério é irrenunciável, no momento que atravessa nossa América, como denúncia da injustiça da ordem imperante (...).”[151] 

       Um outro fato importante aconteceu em 1971: a aprovação do novo Credo Social no metodismo brasileiro.[152] Ele serviu de âncora para os líderes da Igreja. Entre alguns líderes e documentos da Igreja Metodista, a expressão “libertação” passou a ser utilizada dentro da ênfase da Missão da Igreja. Isac Aço assim se expressou: 

        “Evangelizemos, pois evangelizar é continuar a obra de Cristo que evangelizou aos pobres, foi enviado para proclamar libertação aos cativos.”[153]  

        A Teologia da Libertação foi a passagem do cristianismo social [154]para um cristianismo revolucionário[155], numa época que exigia que a Igreja fosse revolucionária e lutasse também pela liberdade, democracia, direitos humanos e justiça social. 

       O outro movimento  que surgiu como opção para a saída da crise no metodismo brasileiro foi o chamado Movimento Carismático[156], que procurou enfatizar os carismas, os dons espirituais. 

       O Movimento Carismático[157] começou nas Igrejas históricas, em 1960, na Igreja Episcopal em Van Nuys, Califórnia sob a liderança do pastor Dennis Bennet. Na Igreja Católica começou em 1967 na Universidade de Duquesne, Califórnia.[158] 

       Uma das primeiras denominações históricas a darem apoio ao Movimento Carismático, nos EUA, foi a Igreja Presbiteriana Unida, em 1970. Ela manifestou sua aprovação através do documento  A Obra do Espírito. Logo depois a Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos também deu sua aprovação ao movimento em outro documento chamado A pessoa e a obra do Espírito Santo - Com referência especial ao batismo do Espírito Santo.[159]  

       Em novembro de 1972, a Assembleia de Deus, nos EUA se posicionou sobre o Movimento Carismático no periódico Advance. Ela reconhecia o que Deus fazia ao redor do mundo dizendo:  

      “Os ventos do Espírito Santo estão soprando livremente fora do corpo pentecostal.”[160] 

 

       As Igrejas pentecostais entendiam que não eram mais os únicos lugares da manifestação dos dons espirituais, mas elas advertiam:  

        “As Assembleias de Deus não aprovam nenhuma doutrina ou conduta manifestadamente antibíblica. Tampouco condenam categoricamente qualquer coisa que não se conforme aos seus padrões.”[161]       

       Na Igreja Ortodoxa, o Movimento Carismático surgiu em 1971. Já em 1973, foi realizada a primeira Conferência Carismática Ortodoxa, em Ann Arbor, Michigan, EUA.[162] 

       Os conflitos foram inevitáveis. O próprio New York Times publicou um artigo sobre os novos movimentos que estavam trazendo rupturas nas Igrejas tradicionais: 

       “Para algumas outras Igrejas, a causa mais inquietante de conflito tem sido o movimento carismático (...). Faz pouco se reuniram na cidade de Kansas 50 mil carismáticos dos meios católicos e protestantes, numa reunião que se constituiu num dos maiores acontecimentos ecumênicos jamais ocorridos nos Estados Unidos.”[163]  

 

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1974, INICIO DE GRANDES MUDANÇAS NO METODISMO BRSILEIRO

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De uma forma mais acentuada, a partir de 1974, experiências com o Espírito Santo passaram a ocorrer na vida de pastores e igrejas metodistas 

 

      O início da década de setenta começou promissor para o metodismo brasileiro. O Ministério Pastoral Feminino encontrou espaço na Igreja, a partir do Concílio Geral de 1970-71. Nos Cânones de 1971 está registrado no Art.157, parágrafo único: 

       “Na ordem presbiteral, a Igreja acolhe homens e mulheres que reconhece vocacionados para a plenitude do ministério ordenado (...).”[164] 

        Em 1971, o Conselho Mundial Metodista, reunido em Denver, Colorado, EUA, convocou o metodismo mundial para participar da campanha “Metodismo Mundial em Chamas por Cristo”. Em 1973, o metodismo brasileiro seguiu a recomendação para o início da campanha e realizou três eventos: 

        - Lançamento oficial da campanha no dia 10 de junho, Dia de Pentecostes. Em diversos lugares foram realizadas concentrações ao ar-livre. Na central de Belo Horizonte se reuniram duas mil pessoas, sob a liderança do bispo Omar Daibert;

         - Vigília Mundial de Oração no dia 31 de dezembro das 12:00  às 24:00 h; 

         -  Estudo do livro “Jesus Cristo para Hoje” de Barclay, nas Escolas Dominicais,  no 1º semestre de 1974.[165]        

       De uma forma mais acentuada, a partir de 1974, experiências com o Espírito Santo passaram a ocorrer na vida de pastores e igrejas metodistas. A própria liderança da Igreja testemunha que um sopro do Espírito aconteceu em seu meio, em 1974, antes do Concílio Geral: 

“Sentindo a ingente responsabilidade para cumprimento da Missão aqui e agora, no Brasil e no mundo, buscavam os conselheiros encontrar o caminho adequado para o desenvolvimento da Obra profética da Igreja. Não estavam em reunião formalmente administrativa; apenas dialogavam. 

Ao sopro do Espírito Santo, que vivifica, fortalece e conserva a Igreja, surgiu espontaneamente, cremos nós, o tema que será centro de toda a preocupação e programação da Igreja no quadriênio: Ministério e Missão.”[166]                                       

      No Concílio Geral de 1974 foi aprovado o tema para o quadriênio na igreja: “Missão e Ministério”. Antes,  foi tomada uma decisão histórica. Pela primeira vez, a agenda reservou um dia (quarta feira) para jejum e oração. Os Bispos disseram: 

    “Vamos à Fonte da Água da Vida.”[167]  

         Eles ainda alertaram aos conciliares: 

      “Se no final deste colendo Concílio tivermos somente dotado a Igreja de uma legislação perfeita, vamos necessitar clamar com 'saco e cinza na cabeça' pela inutilidade do encontro conciliar (...). Reunimo-nos para achar, encontrar, reencontrar a Missão da Igreja Metodista no hoje no mundo e no agora do Brasil.”[168] 

         Mas fora dos Concílios algo mais acontecia. O pastor argentino Juan Carlos Ortiz através dos seus livros O Discípulo e Ser e Fazer Discípulos[169] influenciou também os líderes carismáticos da Igreja Metodista, no Brasil. Jamie Buckingham afirmou, em 1974: 

      “(...) Deus está agindo, enviando de novo aquelas línguas de fogo de Pentecostes por todo o mundo. E os ensinamentos de Juan Carlos se tornam agora necessários para maiores esclarecimentos sobre a ação do Espírito Santo nestes últimos tempos antes da volta de Cristo. [170]        

Não era mais possível fechar os olhos para a realidade do Movimento Carismático nas igrejas Metodistas. No seu relatório sobre o ano de 1975, ao Concílio da Primeira Região, o bispo Almir dos Santos disse que o Plano Quadrienal  tinha um total desconhecimento dos membros das igrejas. Disse mais: 

       “Ainda para continuar sendo honesto, penso que a ênfase de muitas igrejas não esteve no Plano Quadrienal, mas em certos aspectos do movimento carismático que vem atuando em todas as igrejas cristãs no mundo de hoje, inclusive na Católica Romana. O Colégio Episcopal elaborou e publicou uma pastoral sobre o Movimento Carismático, e para ela temos endereçado os pastores e leigos interessados no despertamento espiritual da Igreja.”[171] 

 

         Bispo Almir dos Santos ainda falou da necessidade de mudança na vida de  algumas pessoas e do valor do movimento:  

       “Pessoalmente, creio que este movimento, quando purificado de seus exageros, traz grande benefício às igrejas e aos crentes. Não há como negar o rebaixamento do nível de vida espiritual e moral de muitas das pessoas das nossas comunidades, transformadas em verdadeiros clubes.”[172]

 

          No metodismo brasileiro o Movimento Carismático teve início, especialmente, na 1ª (Rio de Janeiro), 2ª (Rio Grande do Sul) e 6ª  Regiões Eclesiásticas (Paraná e Santa Catariana).[173] Diversas igrejas experimentavam um mover do Espírito. Alguns líderes passavam pela experiência do Batismo do Espírito.[174] 

        Em 1978, no Brasil, o Concílio Geral  da Igreja Metodista elegeu um Bispo carismático - Richard dos Santos Canfield - de uma Região considerada carismática. Com esta atitude reconhecia o Movimento no metodismo brasileiro. Neste ano, o tema aprovado no Concílio Geral revela a intenção da Igreja: Unidos pelo Espírito, Metodistas Evangelizam. 

        O Movimento Carismático foi mais bem aceito do que o Movimento de Renovação Espiritual[175] por não ter uma preocupação tão moralista e doutrinária, como o Movimento Wesleyano, na década de sessenta. Além do mais, houve amadurecimento em relação à participação na vida política e social brasileira.[176] 

           Na Consulta Nacional sobre Evangelização promovida pelo CEDI (Centro Ecumênico de Documentação e Informação), em 1980, foi constatado o avanço do Movimento Carismático também nas Igrejas brasileiras: 

       “Constatamos que o movimento de renovação nas Igrejas, como o movimento carismático, está assumindo proporções significativas no Brasil e no mundo.”[177] 

           Mais tarde, iniciou-se o ENAVI (Encontro Nacional de Avivamento e Santificação) organizado pelos líderes carismáticos metodistas. O primeiro foi realizado ainda de forma tímida entre os dias 21 e 23 de abril de 1989, no Acampamento Betel, em São Paulo, com a presença de três Bispos e cerca de 120 pessoas, a maior parte era de pastores e pastoras.[178] 

         O Enavi foi organizado com o objetivo de promover o avivamento espiritual no metodismo brasileiro e foi realizado de dois em dois anos. O VI ocorrido em 1999 reuniu cerca de nove mil pessoas em Londrina, Paraná.[179] No último Enavi, no Maracanãzinho, em 2000, cerca de quatro mil pessoas participaram.[180]

        Na palavra de apresentação do livreto motivador para que a Igreja viesse a orar e jejuar  durante cinquenta dias pelo VII Enavi, no Rio de Janeiro, no ano 2000, está: 

       “Queremos então desafiá-lo/a a se envolver criativamente e com muita intensidade, juntamente com sua igreja, nesses 50 dias de oração pelo reavivamento devocional da nossa amada Igreja metodista.”[181] 

         Estes dois movimentos dentro do metodismo - sócio-político e Movimento Carismático - cada um por si, sempre procuraram uma alternativa para a crise no metodismo brasileiro, desde a década de sessenta.[182] 

         A crítica que José Miguez Bonino faz aos dois movimentos é que eles agindo assim, separadamente, não têm conseguido alcançar seus objetivos: 

       “O Evangelho Social tratou de restaurar a perspectiva profética com sua insistência nos 'princípios sociais' de Jesus. Porém tanto sua interpretação 'liberal' desses princípios como sua incapacidade para vincula-los com uma visão teológica mais plena frustraram em parte esse intento. O movimento carismático, na insistência em Jesus Cristo como 'Senhor' e, por conseguinte na fé com o 'discipulado' abriu as portas para um desenvolvimento cristológico mais pleno que me parece, no entanto, que não logrou definir os conteúdos sociais mais profundos do discipulado ao que convoca.”[183]  

         Neste ponto a tensão entre o Evangelho Social e o Movimento Carismático é mais forte no catolicismo brasileiro. Há uma incompatibilidade entre a proposta da Renovação Carismática Católica (RCC)[184] e a proposta das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), como afirma Reginaldo Prandi em seu livro Um Sopro do Espírito: 

       “A RCC é confrontada permanentemente com o catolicismo das CEBs e com o pentecostalismo, uma vez que a hipótese básica assume que o catolicismo carismático pode ser pensado como movimento conservador de dupla reação: primeiro, um movimento mais geral, voltado para fora do catolicismo, isto é, tendo como oposição o pentecostalismo e outras religiões que vêm minando as fileiras católicas. Segundo, um movimento voltado para dentro da própria Igreja, enfraquecendo as posições assumidas pela Igreja Católica da Teologia da Libertação e das CEBs, comprometida com transformações sociais à esquerda.”[185]       

         Reginaldo Prandi descreve em seu  livro os conflitos entre padres e a RCC e diz que desde a sua fundação, nos EUA, ela enfrentou resistência por parte da Igreja progressista do catolicismo.[186] 

      A questão do Espírito Santo e a participação social da Igreja têm gerado conflitos, discórdias e divisões desde que o metodismo foi para a América, especialmente diante da questão da escravidão.[187] 

      Ela sempre esteve presente nos debates da Igreja  Metodista, no Brasil, e ainda o é. Muitos são rotulados de “carismáticos” e “progressistas”.[188] Apesar da publicação das Pastorais dos Bispos sobre a doutrina do Espírito Santo,[189] diversas divisões têm ocorrido na Igreja.[190] 

      Entre as principais denominações que surgiram por causa de conflitos na Igreja Metodista, estão: Irmandade Metodista Ortodoxa, 1934/1935;[191] Igreja Evangélica do Avivamento Bíblico, 1946;[192] Igreja Metodista Cristã Brasileira, 1961;[193] Igreja Metodista Wesleyana, 1967;[194] Comunidade de Porto Alegre, 1976;[195] Comunidade Evangélica de São José do Rio Preto, 1977;[196] Igreja Metodista Renovada, em Ribeirão Preto, 1981;[197] Igreja Metodista Renovada, em São Paulo, 1993.[198] 

      O historiador da Igreja Presbiteriana Independente  Antônio Gouvêa de Mendonça afirma que os protestantes historicamente têm sido incapazes de lidar adequadamente com as divergências, como o movimento carismático, favorecendo as divisões.[199]

        No Movimento Carismático Metodista não houve uma reação sistemática ao pentecostalismo e nem aos liberais. Havia, sim, discordância em alguns posicionamentos. [200] 

         Diante disso, perguntamos se é possível às Igrejas de hoje  uma prática semelhante àquela do tempo de Wesley: uma Igreja com submissão ao Espírito Santo e com compromisso social.

 

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A NECESSIDADE DE VOLTAR À RAÍZ WESLEYANA

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        O fato é que a Igreja precisa se reencontrar retornando à sua identidade em Wesley, que pregava a vida no Espírito, Jesus como Senhor e Salvador e o avivamento, mas também lutou contra a escravidão, criou escolas para os filhos dos mineiros e pregadores, criou clinicas populares, ministrou aos mineiros, oleiros e foi solidário com os desempregados e presos 

 

        Nosso pressuposto básico é de que é possível caminhar para a unidade no metodismo, especialmente, levando os grupos a compreenderem que as Obras de Piedade e os Atos de Misericórdia fazem parte das raízes wesleyanas. São dois aspectos constitutivos da identidade metodista. É possível e necessária uma Ação Missionária comum entre os chamados carismáticos e a ala progressista da Igreja. Esta Ação Missionária é fator de unidade da Igreja. 

         Esta foi a proposta do bispo Paulo Ayres Mattos, que fala em unidade da Igreja através de um Projeto Missionário Nacional.[201]    Para ele, o projeto teria exigido uma pneumatologia: 

       “(...) profética (crítica e transformadora da realidade brasileira), carismática (fundamentada na diversidade dos ministérios e serviços concedidos pelo Espírito livremente a todos os crentes), comunitária (o povo de Deus sobrepondo-se à máquina burocrática e às lideranças personalistas) eMissionária (voltada para fora da instituição metodista, em direção ao mundo dos brasileiros.”[202] 

            Essa tendência e busca de unidade pode ser vista no Plano da Igreja aprovado em 1978: Unidos pelo Espírito Metodistas Evangelizam. Foi o Plano Quadrienal da Igreja Metodista (1979-1982). 

          O “Plano para a Vida e a Missão da Igreja Metodista, aprovado no Concílio Geral de 1982, pode ser considerado como um divisor da história do metodismo no país”.^[203] 

           Posteriormente, a Igreja se organizou em Dons e Ministérios e depois passou a dar ênfase ao Discipulado, mas a Igreja nunca conseguiu ir muito em frente. 

         Um amadurecimento que continua e parece nunca chegar. Ora as duas correntes (Social e Espiritual ou Teologia da Libertação e Carismáticos ou ainda Conservadores e Liberais, etc) entrando em extremos e em conflitos, ora procurando uma maior unidade. 

        Hoje a questão tem se complicado por causa das muitas influências dos neopentecostais; por causa da tendência de haver entre os pastores e pastoras os ministérios independentes, etc. 

        A questão das instituições muito mal administradas também tem causado um trauma na Igreja. 

        O fato é que a Igreja precisa se reencontrar retornando à sua identidade em Wesley, que pregava a vida no Espírito, Jesus como Senhor e Salvador e o avivamento, mas também lutou contra a escravidão, criou escolas para os filhos dos mineiros e pregadores, criou clinicas populares, ministrou aos mineiros, oleiros e foi solidário com os desempregados e presos. 

       Uma Igreja que Wesley acreditou ter sido levantada por Deus por reformar a nação e a Igreja e espalhar a santidade bíblica por toda a terra.

 

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[1] “Sócio-políticos” foi uma sugestão do coordenador da Pós-Graduação da UMESP e meu orjentador na tese de doutorado, Lauri Wirth, que era luterano.

[2] https://www.diariodetaubateregiao.com.br/dt/fe-e-razao-nao-perder-as-raizes-viver-da-profundidade-das-raizes/

[3] https://www.diariodetaubateregiao.com.br/dt/fe-e-razao-nao-perder-as-raizes-viver-da-profundidade-das-raizes/

[4] “Os anos finais do décimo nono século presenciaram o despertar de profundo interesse social entre muitos cristãos. Sob a direção de ministros liberais como Washington Gladden (!836-1918) e Walter Raschenbush (1861-1918) progrediu o ‘evangelho social’ americano. No começo desse século o protestantismo expressara seu interesse social principalmente em termos individuais, insistindo em reformas nas obras de caridade e na moral, mas o evangelho social focou sua atenção sobre aspectos corporados da vida moderna e sobre a consecução da justiça social. Grande atenção foi dada às relações entre capital e trabalho e o movimento influiu no encurtamento das horas diárias de trabalho” ( WALKER, Welliston. História da Igreja Cristã. Tradução de N. Duval da Silva. 2 v. São Paulo: Imprensa Metodista, ASTE, 1967, p.282.

[5] SCHAFF, Adam. História e Verdade. São Paulo: Livraria Martins Fontes Editora Ltda, 1983, p. 271.

[6] No Governo de Juscelino ”a base para o progresso foi uma extraordinária expansão industrial. Entre 1955 e 1961, a produção industrial cresceu 80% (em preços constantes),com as percentagens mais altas registradas pelas indústrias de aço (100%), indústrias econômicas (125%), indústrias elétricas e comunicações (380%) e indústrias de equipamentos de transportes (600%)”. (SKIDMORE, Thomas. Brasil: de Getúlio a Castelo. Rio de Janeiro: Paz e terra, 1975, p.204).

[7] O programa tinha quatro aspectos: Nossa Fé; Nossa Igreja; Nosso Ministério e Nossa Missão (SEXTO CONCÍLIO GERAL. Avante por Cristo. [s.ed], [s.d], p. 138).

[8] GOTAY, Samuel Silva et al. História da Teologia na América Latina. São Paulo: Edições Paulinas, 1981, p.149.

[9] Organização em dons e ministérios significa a livre escolha do ministério (serviço) que cada pessoa deseja participar na organização da Igreja, sem burocracia. No sexto capítulo abordaremos com mais profundidade sobre os dons e ministérios na organização metodista.

[10] O primeiro bispo do metodismo brasileiro foi César Dacorso Filho.

[11] SCHAFF, Adam. História e Verdade . Ibidem, p.237.

[12] Segundo Magali do Nascimento Cunha, ”nunca se falou tanto em identidade na Igreja Metodista (...). Falar de identidade e tentar reafirmá-la é próprio dos momentos de crise, seja individual ou coletiva (...). Identidade não se preserva; identidade é um processo incessante de construção: (...). Significa reler o passado com os olhos num processo de construção identificando o que foi criado no passado (os traços de identidade que ficam e os que foram abandonados), o que está sendo criado no presente (frente aos desafios da realidade) e somar tudo isso ao projeto futuro (como o que ainda não é que desafia o presente e o passado” (CASTRO, Clóvis Pinto de; CUNHA, Magali do Nascimento. Forjando uma Nova Igreja, São Paulo: Editeo, 2001, p.63-5). No Primeiro Capítulo, citaremos doze afirmações do Colégio Episcopal da Igreja Metodista publicada no livro As Marcas Básicas da Identidade Metodista onde está definida a identidade metodista.

[13] “(...) terminologia que tomou conta das discussões metodológicas, da filosofia da ciência e da epistemologia, desde 1962, quando Kuhn, lançou a primeira edição de sua discutida obra, The Structure of Scientific Revolutions (...). (CASTRO, Clóvis Pinto de et al. Novos Paradigmas. São Bernardo do Campo: Instituto Ecumênico de pós-graduação em Ciências da Religião, 1995, p.30-1). Paradigma é entendido como “modelo estabelecido por um conjunto de soluções concretas a certos problemas’ que regem os vários momentos e fases das atividades dessa ciência” (Ibidem, p.31).

[14]BONINO et al. Luta pela vida e evangelização. Edições Paulinas-Editora Unimep, 1985,  p.50-1.

[15] SALVADOR, José Gonçalves. História do Metodismo no Brasil. São Paulo: Imprensa Metodista, 1982, p.51-5.

[16]KENNEDY, J.L. Cinqüenta Anos de Metodismo no Brasil. São Paulo:Imprensa Metodista, 1928, p.16

[17] Ibidem, p.59.

[18] BONINO et al. Luta pela vida e evangelização. São Paulo-Piracicaba: Edições Paulinas-Editora Unimep, 1985, p.49-50.

[19] “Os anos finais do décimo nono século presenciaram o despertar de profundo interesse social entre muitos cristãos. Sob a direção de ministros liberais como Washington Gladden (!836-1918) e Walter Raschenbush (1861-1918) progrediu o ‘evangelho social’ americano. No começo desse século o protestantismo expressara seu interesse social principalmente em termos individuais, insistindo em reformas nas obras de caridade e na moral, mas o evangelho social focou sua atenção sobre aspectos corporados da vida moderna e sobre a consecução da justiça social. Grande atenção foi dada às relações entre capital e trabalho e o movimento influiu no encurtamento das horas diárias de trabalho” ( WALKER, Welliston. História da Igreja Cristã. Tradução de N. Duval da Silva. 2 v. São Paulo: Imprensa Metodista, ASTE, 1967, p.282.

[20]O grande líder no Brasil foi H. C. Tucker. Ele foi Secretário Geral de Ação Social na Igreja Metodista do Brasil. Tucker foi influenciado pelas idéias de Rauschenbusch.

[21] TUCKER, Hugh C. “Ecumenismo metodista” em Expositor Cristão. São Paulo [s.ed], 19 de fevereiro de 1948, ano 62, nº 8, p.1.

[22] A primeira divisão ocorreu em torno de 1935 com a criação da Irmandade Metodista Ortodoxa, em um conflito envolvendo o presbítero José Henriques da Matta, Faculdade de Teologia e  bispo César Dacorso Filho.

[23]Em janeiro de 1967, no Concílio Regional, em Nova Friburgo, RJ, cinco presbíteros entregaram as credenciais retirando-se da Igreja Metodista por discordância com o bispo Nathanael Inocêncio do Nascimento. Organizaram a Igreja Metodista Wesleyana, cuja ênfase principal passou a ser no batismo do Espírito Santo.

[24] O principal líder, Gessé Teixeira de Carvalho, fez esta declaração em carta ao Concílio Regional. Eles estavam saindo porque sentiam que não tinham outra alternativa (CARVALHO, Gessé Teixeira de. "Leitura de Documentos" em Atas, Registros e Documentos do 11º Concílio Regional da 1ª Região. 1967, p.40).

[25]CARVALHO, Gessé Teixeira de., ibidem. O Metodismo Primitivo que é citado pelo grupo é o metodismo de Wesley e não a Igreja Metodista Primitiva, que surgiu após a morte de João Wesley, na Inglaterra.

[26] Essas questões têm sido abordadas naturalmente pelo Colégio Episcopal e demais órgãos gerais da Igreja Metodista, como a Coordenação Nacional de Ação Social. No ano 2000, o Credo Social  foi republicado.

[27] O Colégio Episcopal publicou em 1988 a Pastoral sobre a Doutrina do Espírito Santo e o Movimento Carismático e procurou orientar os relacionamentos entre os chamados carismáticos e não carismáticos, entre as páginas 39 e 47.

[28] Magali do Nascimento Cunha afirma que a implantação dos dons e ministérios no metodismo, em 1987, coincidiu com o crescimento do pentecostalismo e “alguns desvios da proposta metodista puderam ser notados na vida das igrejas, com a ênfase na criação de ministérios de reforço às práticas avivalistas de tendência carismática” (CASTRO, Clóvis Pinto de; CUNHA, Magali do Nascimento. Forjando uma nova Igreja. São Paulo:  Editeo, 2001, p.69).

[29] A expressão “liberal” será explicada no Capítulo 1.

[30] CONCILIO GERAL. Vida e Missão. Editora UNIMEP, 1982, p.16-7.

[31] As Igrejas Protestantes, Católicas e mesmo as pentecostais têm sido abaladas, na década de noventa, por diversos movimentos espirituais, como o G12, que têm gerado polêmicas e dividido diversas denominações. G12 é um movimento que  têm abalado as Igrejas evangélicas em todo o Brasil levando seus líderes a se posicionar e a orientar os membros e pastores de suas denominações. Sob a liderança de César e Claúdia Castellanos, fundadores da Missão Carismática Internacional, em Bogotá, Colômbia, o movimento passou a ser mais conhecido no Brasil a partir de junho de 1999, quando foi realizada uma Convenção, em São Paulo, com o lema “Avivamento Celular – Desafio para o século XXI”. Mais de três mil e quinhentos pastores e pastoras de todas as denominações participaram. O objetivo dos G12 é fazer de cada membro um líder. Há uma forte ênfase no discipulado pessoal. A estrutura básica da liderança é a seguinte: Líderes, supervisores, pastores-de-área, pastores-de-distrito.O G12 se baseia em quatro pilares: ganhar, consolidar, treinar e enviar. As Igrejas Metodista e Presbiteriana do Brasil e mesmo líderes da Assembleia de Deus, tomaram posição contrária ao movimento, que têm na pastora Valnice Milhomens uma das principais líderes.

[32] HARPER, Steve. A vida devocional na tradição wesleyana. São Paulo: Imprensa Metodista, 1992, p.77.

[33] Expressão que relacionamos como político-social. No Capítulo 1 abordaremos sobre esse assunto.

[34] BONINO et al. Luta pela vida e evangelização. São Paulo: Edições Paulinas-Unimep, 1985,  p.35.

[35] Ibidem, p.115.

[36] Universidade Metodista de Piracicaba.

[37] BARBIERI,  Sante Uberto. Aspectos do metodismo histórico. Unimep, 1983, p.12.

[38]BONINO, José Miguez. Metodismo: releitura latino-americana. Editora Unimep, 1983, p. 5.

[39] Editora Paz e Terra,  1, 2 e 3 v. 1987.

[40]THOMPSON, Edward P. A Formação da Classe  Operária Inglesa. 1 v. Paz e terra, 1987, p.36.

[41] THOMPSON, Edward P., Ibidem, 2 v. p.42.

[42] São Paulo: Imprensa Metodista, 1981.

[43] São Paulo: Imprensa Metodista, ASTE, 1984.

[44] São Paulo:Imprensa Metodista, 1982.

[45] Editeo-Pastoral Bennett, 1996.

[46]São Paulo:Editora Vida, 1997.

[47] HEITZENHATER, Richard P. Wesley e o povo chamado Metodista. São Bernardo do Campo-Rio de Janeiro: Editeo-Pastoral Bennett, 1986,  p.322.

[48] São Paulo: Editeo-Editora Cedro,1999.

[49] KLAIBER, Walter; MARQUARDT, Manfred. Viver a graça de Deus. São Bernardo do Campo-São Paulo: Editeo-Editora Cesdro, 1999,  p.61-2.

[50] Publicado pela Nuvem Creacion, Buenos Aires-Grand Rapids y William B. Eerdmans Publishing Conpany, ISEDET 1995.

[51]BONINO, José Miguez. Rostros del protestantismo latino-americano, Nuvem Creacion, Buenos Aires, Grand Rapids y William B. Eerdmans Publishing Conpany, ISEDET, 1995, p. 69.

[52] ______. ______. Ibidem. Documento de síntese, 6-9 de janeiro de 1988, mimiografado,  p.5.

[53] SAMPAIO, Jorge Hamilton. Sobre sonhos e pesadelos da juventude Metodista Brasileira nos anos sessenta. Pós Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo,1998, p.200,206, 238.

[54]VII CONGRESSO GERAL da Mocidade Metodista. “Uma síntese sobre as características da Igreja Metodista”, 16 a 10 de julho de 1969, citado na tese Sobre sonhos e Pesadelos da Mocidade Metodista nos anos sessenta, p.224-6.

[55] SOBRINHO, José Pontes Sobrinho. Avivamento e despertamento missionário. Belo Horizonte:Éphata Publicações,  1998, p.82-3.

[56] Ibidem, p.37.

[57] Reunião dos metodistas, sob a liderança de Wesley, em 28/04/1762.  Publicado no livreto 50  dias de oração pelo VII Encontro Nacional de Avivamento, Ibidem, p. 7.

[58] REILY, Duncan Alexander. Metodismo Brasileiro e Wesleyano. São Paulo: Imprensa Metodista, 1981, p.17.

[59] Antônio Gouvêa de Mendonça afirma que “a teologia explícita nos sermões e hinos dos congregacionalistas, presbiterianos, metodistas e batistas, nos seus contornos gerais, é a do metodismo americano: o amor de Deus por todos os homens pecadores, o perdão gracioso pela aceitação, através da fé, do sacrifício expiatório de Cristo, a vida regenerada visível na ética mundana e a expectativa da vida eterna no céu” (O Celeste Porvir,. Edições Paulinas, 1984, p.203).

[60] Reportagem do Expositor Cristão sobre o “Instituto Geral do Ministério da Igreja Metodista do Brasil”. Publicado em 28 de agosto de 1947, p.1.

[61] Ibidem.

[62] ALMEIDA, José Rui de. “Os frutos do Instituto” em Expositor Cristão. 28 de agosto a 4 de setembro de 1947, p. 14-5.

[63] Ibidem, p.15

[64] As Cruzadas e o Avante por Cristo foram movimentos que visavam dinamizar a Igreja num todo, especialmente na evangelização. Com a manchete Cruzada Metodista de Evangelização, o Expositor Cristão, órgão oficial da Igreja Metodista, publicou em 11 de outubro de 1955, matéria de Duncan Alexander Reily, novo Secretário Geral de Missões e Evangelização, que afirmou: “O Relatório Estatístico do VII Concílio Geral revela que, durante o quinquênio findo, a Igreja Metodista marchou a passos largos no setor material. Construiu um templo cada 21 dias e uma casa pastoral cada 53 dias. Quase triplicou o movimento financeiro do quadriênio anterior. As publicações aumentaram sensivelmente as suas tiragens, a ‘Cruz de Malta’, por exemplo, ultrapassando o seu alvo por 8.000.Mas o fato que o Metodismo ficou aquém do seu alvo de matrícula nas EE.DD. (Alvo:58.200;atingiu 48.800) e no número de membros da Igreja (Alvo:45.000; atingiu: 40.500) era desanimador (...). Estas estatísticas destacaram o que a Igreja vem sentindo desde há muito – a necessidade de maior ênfase na evangelização (...)”. (REILY, Duncan Alexander. “Cruzada Metodista de Evangelização” em Expositor Cristão. São Paulo, 13 de outubro de 1955, nº 41, ano 70, p.1).

[65] FILHO, Afonso Romano et al. "Extrato das Atas das sessões do 23º Concílio Regional" em  Atas e Documentos. 21 a 25 de Janeiro de 1953, Piracicaba, p.14.

[66] Atas e Documentos do 23º Concílio Regional do Centro, 1953 [s.ed], "Suplemento 4", p.18.

[67] Ibidem.

[68]CASTRO, Clóvis Pinto de; CUNHA, Magali do Nascimento.Forjando uma nova Igreja .Ibidem, p.56.

[69]Posteriormente, detalharemos a importância das Conferências Anuais no metodismo, na Inglaterra, século XVIII.

[70] WESLEY, João. As Marcas de Um Metodista. Publicado pelo Departamento de Editoração, São Paulo,  [s.d.], p.3.

[71] Ibidem, p.7.

[72] WESLEY, João. Trechos do Diário de João Wesley. Ibidem, p.106.

[73] Ibidem, p.109.

[74] Ibidem, p.190.

[75] Ibidem, p.191.

[76] WESLEY, João. Sermões de Wesley. 1v. São Paulo: Imprensa Metodista, 1981, p.173.

[77] Ibidem, p.83.

[78] HEITZENHATER, Richard P., Ibidem, p.125.

[79] Ibidem, p.312.

[80] Ibidem, p.313.

[81] REILY, Duncan Alexander. “Escola Dominical Ontem e Hoje” em Expositor Cristão, agosto de 1993,  p.8. 

[82] João Wesley teve a experiência do coração aquecido, em 24 de maio de 1738. Ele descreveu assim sua experiência: "Senti o coração maravilhosamente aquecer-se,

senti que eu agora confiava em Cristo realmente em Cristo, somente em Cristo, para salvação; e me foi dada a segurança de que Cristo havia perdoado os meus pecados, sim, os meus, e que eu estava salvo da lei, do pecado e da morte. (WESLEY, João. Trechos do Diário de João Wesley. Tradução de Paul Eugene Buyers. São Paulo: Imprensa Metodista, 1965, p.24).

[83] Em seu livro A formação da classe Operária Inglesa, Edward P. Thompson, historiador inglês, afirma que o metodismo participou na formação da clsse operária inglesa, no século XVIII.

[84] Segundo Edward P. Thompson, a maior parte dos novos adeptos do metodismo provinha da nova classe operária industrial (A Formação da Classe Operária Inglesa. 2 v. Paz e Terra, 1987, p.226).

[85]Max Weber fala em "poderoso revival do Metodismo", na Inglaterra (A Ética Protestante  e o Espírito do Capitalismo. 3 ed. Biblioteca Pioneira de Ciências Sociais, 1983, p. 125).

[86] WESLEY, João.Trechos do diário de João Wesley. Traduzido por Paul Eugene Buyers. São Paulo: Imprensa metodista, 1965, p.130.

[87] Ibidem, p.112.

[88] Wesley utiliza diversas expressões para falar da ação do Espírito, como  "cheio do Espírito", “a manifestação do Espírito" e "andam segundo o Espírito" (WESLEY, João. Sermões de Wesley,  1v. São Paulo: Imprensa Metodista, 1981, p.83, 173).

[89] Amor a Deus e ao próximo  eram para Wesley as conseqüências naturais de alguém que tinha o amor de Deus em seu coração derramado pelo Espírito Santo (WESLEY, João. As marcas de um metodista. [s.ed], [s.d.], p.3,7).

[90]. As marcas essenciais da identidade metodista são destacadas pelo Colégio Episcopal da Igreja Metodista como sendo: a. A base da fé e da prática do metodismo é a Bíblia (...) b. A experiência pessoal com Cristo é fundamental para a vida cristã pessoal e comunitária (...). c. A presença e o poder do Espírito Santo é fundamental, tanto para a vida da comunidade de fé como para a vida de  piedade pessoal (...). d. A vida de disciplina pessoal e comunitária é expressão de nosso amor a Deus, ao próximo e a nós mesmos (...). e. Paixão evangelizadora como testemunho de uma fé viva e prática objetivando proclamar e sinalizar a todas as pessoas as boas novas do amor de Deus revelado em Jesus Cristo. f. Compromisso com o bem-estar da pessoa total: espiritual, moral, física, emocional, psicológica, mental e social (...). g. Sacerdócio Universal de todos os crentes (...). h. O sistema conexional é característica básica e fundamental para a existência do Metodismo (...). i. A consciência de que somos 'parte da Igreja Universal de Jesus Cristo' (...). j. A graça divina é o fundamento de toda a revelação (...). l. A Igreja metodista vê-se em sua natureza como um corpo. Um organismo vivo (...) m. A vivência prática da fé cristã. O Metodismo afirma o valor da prática e da experiência da fé cristã (...). (COLÉGIO EPISCOPAL. Biblioteca Vida e Missão, 1995, p.17-19). No Concílio Geral, em Maringá, julho de 2001,  o Colégio Episcopal reafirmou sua preocupação com a identidade metodista: “(...) precisamos resistir à tentação da uniformidade de ritos e práticas missionárias, presentes na Igreja Evangélica brasileira, quase sempre individualista, baseada na satisfação pessoal, na negação do sofrimento, e centrada na prosperidade a qualquer custo. Assim, em meio a essa situação, somos desafiados/as a fortalecer a configuração da nossa identidade e o sentido de nossa finalidade – a vocação para a qual fomos chamados”. (Colégio Episcopal. “O futuro do metodismo no Brasil” em Avante. Rio de Janeiro, Fé&Nexo, agosto 2001, p.3).

[91] Diversos teólogos metodistas usam  outras terminologias, como “tudo o que o Espírito opera”; “O Espírito de Deus não só age”; “ação do Espírito”; “obra do Espírito”, etc (KLAIBER, Walter; MARQUARDT, Manfred. Viver a graça de Deus – Um Compêndio de Teologia Metodista. Editeo – Editora Cedro, 1999, p.188-190). A  expressão “mover do Espírito” é atual e reconhece a mesma personalidade do Espírito Santo. No livreto 50 dias de oração pelo VII Encontro Nacional de Avivamento, os autores - João Carlos Lopes e  José Pontes Sobrinho, Coordenador Nacional de Expansão Missionária, afirmam:" (... ) para celebrarmos o mover do Espírito de Deus em nossa vida pessoal e comunitária, capacitando-nos para continuar a ser uma Igreja viva no próximo milênio"(20/07a 07/09, página 3).

[92]  Para Gonzalo Baéz Camargo, “o metodismo foi um movimento e não uma instituição. Um movimento que se iniciou no redescobrimento da experiência viva da graça de Deus e do ´testemunho do espírito`, feito por João Wesley, e que debaixo da influência de sua poderosa pregação se propagou como um incêndio em bosque seco.” (Gênio e Espírito do Metodismo Wesleyano.  Imprensa Metodista,  1986, p.19).

[93] HARPER, Steve. A vida devocional na tradição wesleyana. Ibidem, p.76.

[94] BARBIERI, Sante Uberto. Aspectos do metodismo histórico. Editora Unimep, 1983, p.9.

[95] REILY, Duncan Alexander. “João Wesley e o Espírito Santo” em História, Metodismo, Libertações. São Paulo: Editeo, 1990, p.5

[96] Ibidem.

[97] WESLEY, João. Sermões de Wesley. 2 v. São Paulo: Imprensa Metodista, 1981, p.216.

[98] BARBIERI, Sante Uberto, Ibidem, p.3. O objetivo de Wesley era transformar a Igreja, a Nação e espalhar a santidade bíblica por sobre a terra. Um movimento, portanto, de renovação espiritual, que abordaremos com mais detalhes mais à frente.

[99] WESLEY, João. Explicação clara da perfeição cristã. São Paulo: Imprensa Metodista, 1984, p.52.

[100] Em 1990, o metodismo brasileiro tinha 80.061 membros (XV CONCILIO GERAL. Atas e Documentos. Juiz de Fora, 5 à 13 de julho de 1991. Gráfica e Editora Sanroquense Ltda, p.71).

[101] A santificação aqui descrita não é separação do mundo e alienante. Walter Klaiber e Manfred Marquardt afirmam: "Visto que a santificação é amor, ela é necessariamente santificação social. Por mais que Wesley pareça, algumas vezes, concentrar-se na experiência do indivíduo na vivência de sua santificação, o horizonte da santificação é o da comunidade, o esforço pela comunhão perfeita com Deus inclui o reto relacionamento com os outros homens" (Ibidem, p. 302).

[102] BONINO et al. Luta pela vida e evangelização. Edições Paulinas-Editora Unimep, 1985, p.100-1.

[103] Entre as denominações que surgiram, nos EUA, com origem no metodismo, estão: Igreja Metodista Livre, em 1858; Igreja do Nazareno;, em 1895. (______. A luta pela vida e evangelização. Ibidem, p.98, 101).

[104] BONINO et al. Ibidem, p. 98).

[105] ______. ______. ______. P.97.

[106] OLIVEIRA, Clory Trindade de. Situações Missionárias na História do Metodismo. Editeo – Imprensa Metodista, 1991, p.26.

[107] Thompson, historiador inglês, fala da participação metodista  na formação da classe operária inglesa, em seus livros A Formação  da classe operária inglesa, volumes 1, 2, e 3, Paz e Terra, 1987. Nos capítulos da tese trataremos desse assunto.

[108] No capítulo sobre “A Contribuição do Avivamento Metodista” abordaremos com mais detalhes a posição do historiador inglês Edward P. Thompson, que indica que o metodismo foi ultraconservador em questões políticas e nos cultos deu ênfase ao emocionalismo.

[109] BONINO et al. Ibidem, p.298.

[110] Segundo José Henriques da Matta, a “gota d’água” foi em 1934 quando ele  era Presbítero Presidente do Distrito de Cataguases, MG. Na reunião do Concílio Distrital, um jovem formado "teve de prestar exames para ser recomendado à experiência do pastorado da Igreja Metodista do Brasil." (MATTA, José Henriques. Explicação da Fundação da Irmandade Metodista Ortodoxa no Brasil , [s.ed], [e.d], p.2) No culto de abertura, o jovem havia pregado e utilizado a expressão "personificação do mal" para se referir ao diabo. Como já havia alguns comentários sobre o liberalismo  na Faculdade de Teologia,  houve uma reação contrária da Comissão e do próprio José Henriques da Matta.  Quando a Comissão estava reunida com o candidato, José Henriques da Matta passava no local e ouviu a afirmação do candidato de que o diabo não era uma personalidade. José Henriques da Matta, então, questionou duramente o candidato dizendo que então o Espírito Santo seria também apenas uma personificação das tendências boas do ser humano.  O candidato  acabou não sendo recomendado à experiência por causa da questão sobre a personalidade do diabo. O reitor da Faculdade de Teologia, Derly de Azevedo Chaves, chegou após a decisão do Concílio Distrital.  Ele questionou e censurou a decisão da Comissão e ao Rev. José Henriques da Matta. A questão  aborreceu a José Henriques da Matta. Vários colegas o questionaram em diversas  reuniões posteriores. Segundo ele, "para os da Faculdade de Teologia de O Granbery eu fiquei sendo um difamador. O Bispo César mandou-me uma acusação, assinada por alguém dizendo que eu difamara a Faculdade de Teologia, o Bispo, pastores e missionários. Ao receber a acusação, tinha já tomado deliberação de deixar a Igreja Metodista do Brasil, e trabalhar de acordo com a organização que fizera, a que dei o título mais tarde de Irmandade Metodista Ortodoxa no Brasil." (MATTA, José Henriques. Explicação da Fundação da Irmandade Metodista Ortodoxa no Brasil. Ibidem, p.8). Segundo o bispo César Dacorso Filho, José Henriques teve três denúncias: calúnia, separatismo e intromissão indébita em atribuições alheias (dada por um ministro); difamação, separatismo e atitudes impróprias de um ministro (dada por uma pessoa que não pertence a Igreja); quebra voluntária e proposital dos Cânones, com prejuízo material e moral para o denunciante (dada por um eminente leigo). (FILHO, César Dacorso. “Uma carta do Superintendente da Igreja Metodista do Brasil” em Expositor Cristão. 9 de abril de 1935, p.1e 2.)  Em pleno Concílio Regional do Norte, realizado em Belo Horizonte, entre 29 de janeiro e 4 de fevereiro de 1935, o bispo César nomeou o Conselho de Sentença composto de José Antonio de Figueiredo, João Pereira do Couto, Benjamim da Silva Reis, Oswaldo Luis da Silva e Antonio de Campos Gonçalves. O Bispo ainda nomeou duas pessoas ligadas a  Faculdade de Teologia, contra a qual  José Henriques da Matta havia levantado questões. Nomeou para promotor Derli de  Araújo Chaves (Reitor da FT) e para presidente da comissão o professor “modernista” W.H.Moore. (Anuário do Concílio Regional do Norte. Belo Horizonte, 29 de janeiro a 4 de fevereiro de 1935). Durante a 7ª sessão, “o Conselho de Sentença nomeado para o julgamento de José Henriques da Matta, por instrumento do seu secretário João Augusto do Amaral, apresenta a sentença dada, sendo o acusado excluído do ministério e da Igreja Metodista do Brasil” por quatro votos contra um. (Anuário do Concílio Regional do Norte. Belo Horizonte, 29 de janeiro a 4 de fevereiro de 1935, p.25)   A Comissão se baseou no artigo 219, letra C dos Cânones de 1934, o qual coloca o acusado no delito de heresia. Os outros delitos eram classificados em: Conduta imprópria (manifestação de gênio  inconveniente, linguagem impura, ofensiva, ação injusta, ou quebra da ordem ou disciplina da Igreja; Má-administração eclesiástica ou ineficiência administrativa; d) Imoralidade.  Este julgamento foi criticado pelo redator do Expositor Cristão, José Guerra, em 26 de janeiro de 1935 na reportagem “O Concílio Regional do Norte sob o ponto de vista do Redator”. Ele  disse: “ Não tivemos privilégio de um encontro com o Rev. Matta que, fomos informado, esteve presente, apenas um dia, ao Concílio, do qual se retirou sob acusação, sem prestar relatório. É com profundo pesar que vemos retirar-se do nosso grêmio esse velho companheiro, espírito culto e cristão zeloso.” (GUERRA, José de Azevedo. “O Concílio Regional do Norte sob a ponto de vista do redator” em Expositor Cristão. 26 de fevereiro de 1935, p.2). José Guerra procurou ressaltar seu caráter: “Deve ser dito de passagem que as acusações apresentadas não afetam o seu caráter moral, basearam-se em conseqüência de certos escritos, nos quais ele delatava idéias que se propagavam à socapa (disfarce - nota do autor) e, segundo o seu julgamento, solapavam os alicerces da Igreja.” (Ibidem). Quando o bispo César questionou  a reportagem do  “Expositor”, José Guerra respondeu dizendo que “um processo como esse, contra um ministro que laborou em nossas fileiras pelo espaço de 20 anos, devia ser conhecido pela Igreja fazer um juízo reto sobre os seus dirigentes. Não sabemos se tal processo seguiu os tramites legais; se o paciente foi primeiramente admoestado pelo superior hierárquico e se, depois disso, perseverou naquelas faltas.” (“Resposta de José Azevedo Guerra ao Bispo César Dacorso Filho” em  Expositor Cristão, 09 de abril de 1935, página 2). José Guerra ainda continua: “Se foi acusado em plenário, mesmo não comparecendo, era de justiça que recebesse cópia da acusação e tivesse, pelo menos, dez dias de prazo para preparar sua defesa, antes de ser declarado expulso do seio do ministério da Igreja Metodista” (Ibidem) .

[111] MATTA, José Henriques. Explicação da Fundação da Irmandade Metodista Ortodoxa no Brasil. {s.ed], [s.d], p.2.

[112] O Provisionado-Suplente-Estudante Benedito de Paula Bittencourt era pastor em Vila Mazzei e Tucuruvi. Ele convidou o seminarista Mário Roberto Lindstron para ajudar nas duas paróquias. Nem sempre Bittencourt podia estar presente durante a semana (Carta de Benedito de Paula Bittencourt, em 29 de julho de 1997). Lindstron teve assim liberdade nas duas igrejas. Muitos membros viam a urgente necessidade de uma maior santificação e de clamar por misericórdia ao Senhor. Foi dentro deste contexto, influenciado por dois  japoneses - Taisuke Sákuma e Kinzo Uchida - que alguns membros das igrejas metodistas de Vila Mazzei e de Tucuruvi participaram de um movimento de santificação. (Entrevista de Ruth Fialho Dias, em maio de 1997, com Orestes Branchini, Angela Branchini e José de Oliveira e Silva. Informação por escrito de José de Oliveira e Silva, em 1997, sobre a igreja Metodista de Vila Mazzei e o surgimento do movimento. Informação oral de Air Sudário da Silva, em Belo Horizonte, durante o Concílio Geral, em  fevereiro de 1997. Ele se converteu com as pregações da Igreja Evangélica do Avivamento Metodista, no princípio da década de cinqüenta. Hoje é membro da Igreja Metodista em Sorocaba). “No final de 1945 começou um grande descontentamento no seio da Igreja Metodista em Vila Mazzei devido ao comodismo e indiferença sobre os ensinamentos da Bíblia. A vaidade, o conformismo com o mundanismo aumentou esse descontentamento. Isso fez que tivesse início de certo movimento de grande número de membros que começaram a buscar a santificação e poder através do batismo com o Espírito Santo.” Segundo o pastor Bittencourt,  o movimento foi realizado “com práticas que nem eram do avivamento.” (Informações de Benedito de Paula Bittencourt, em carta de 29 de julho de 1997). Ele e sua esposa Elisa se sentiram “exprimidos por algo que nunca havíamos visto e que representava para nós algo estranho, especialmente o modo de orar aos gritos e com gemidos prolongados (...) ”. (Ibidem).  Havia uma Igreja dentro da própria igreja, pois cerca de 30 pessoas tinham suas próprias reuniões onde buscavam a santificação e o batismo do Espírito. Ficaram conhecidos com o “grupo do clamor”. Todos eles oravam com intensidade buscando a santidade e o poder do Espírito. O movimento teve início na Faculdade de Teologia, em Rudge Ramos, São Bernardo do Campo. Havia dois seminaristas japoneses que pertenciam a Igreja Metodista Livre - Taisuke Sákuma e Kinzo Uchida. Eles influenciaram o jovem Mário Roberto Lindstron, que acabava de chegar a Faculdade, em 1945. Os jovens japoneses ensinavam a necessidade de buscar a experiência de santificação ou santidade. Mário Lindstron foi batizado pelo Espírito. Passou a ser ajudante em Vila Mazzei e Tucuruvi. O avivamento foi levado para as duas igrejas por Mário, Taisuke e Kinzo, que tiveram várias reuniões nas casas com os membros. Um dos líderes do movimento, Taisuke Kinzo, havia nascido no Japão, em 1915, e teve o sonho de conhecer e morar no Brasil chegando aqui em 1933. No dia 17 de maio de 1935 ele teve um encontro com Jesus. Em 21 de setembro de 1937 passou pela experiência da “segunda benção”. Após ter ficado doente por vários anos, sentiu o chamado de Deus para o ministério pastoral, em 29 de abril de 1940, ingressando na Faculdade de Teologia, em Rudge Ramos, em 1943 (UCHIDA, Kinzo. Autobiografia.  Expositor Cristão, 11 de dezembro de 1947, p.3). Em sua dissertação para o bacharel de teologia, em 1947, Kinzo abordou o seguinte tema: A Segunda Benção, sua Comunicação e segredo de sua Conservação. Nela, Kinzo  diz que “sem a segunda benção, dificilmente alguém produzirá obra duradoura de edificação espiritual cristã; pois é ela a geradora de energia para a ‘loucura da pregação” (Ibidem). Para ele, segunda benção é o mesmo que santificação. A primeira benção é a justificação. O catedrático de sua dissertação foi o profº Almir dos Santos (UCHIDA, Kinzo. Autobiografia.  Expositor Cristão, 11 de dezembro de 1947, p.3). No ano de 1946, os jovens Alírio Flora Agostinho e Oswaldo Fuentes foram para a Faculdade e logo na chegada decidiram orar com Mário para agradecer a viagem e experimentaram o batismo com o Espírito. Ficaram então marcados, como já acontecia Mário Lindstron, como pertencentes ao ’grupo’ (SEMINÁRIO TEOLÓGICO AVIVALISTA POR EXTENSÃO. Conhecendo o Avivamento Bíblico, ibidem, p.1) O grupo respeitava o pastor e só orava do modo tradicional em sua presença. Bittencourt diz: “sempre que eu chegava nas reuniões de oração que eles estavam dirigindo, cessavam a metodologia empregada do ‘clamor’ e voltavam a orar pacificamente como até então se praticava. Não precisava que eu dissesse qualquer coisa para que a atitude fosse mudada e, depois de encerrada a reunião,  vinham me pedir desculpas.” (Informações de Benedito de Paula Bittencourt, em  carta de 29 de julho de 1997).  Para resolver o problema, o pastor local convidou “o profº Almir dos Santos para fazer uma visita àquelas igrejas e falar a elas sobre o assunto, o que foi feito, por dois ou três dias. Tucuruvi escolheu o método tradicional (de então) de ser metodista, e abandonou os rapazes, mas em Vila Mazzei perdemos metade da congregação que saiu com o Mário Roberto e, ato continuo, abandonou também o Seminário.” (Informações de Benedito de Paula Bittencourt, em  carta de 29 de julho de 1997). No dia 7 de setembro de 1947, na Faculdade de Teologia, em Rudge Ramos, SP, nasceu oficialmente a Igreja do Avivamento Bíblico (SEMINÁRIO TEOLÓGICO AVIVALISTA POR EXTENSÃO. Conhecendo o Avivamento Bíblico. Curso Pastoral, 3º e 4º estágio, apostila, [s.d],  p, 1). Neste dia, estavam presentes os seminaristas japoneses Taisuke e Kinzo, Mário Lindstron, Alírio Flora Agostinho, Oswaldo Fuentes e diversos membros das igrejas de Tucuruvi e Vila Mazzei. A sugestão do nome da Igreja veio de Orestes Branchini. Os dois grandes incentivadores do movimento foram Cícero Faustino Inojosa  (Presidente da Sociedade de Homens)  e Orestes Branchini (Presidente da Mocidade), que depois se tornaria pastor. A esposa de Cícero - Otilia Inojosa - nunca se afastou da igreja Metodista de Vila Mazzei. O primeiro líder escolhido, porém,  foi Tertuliano Antunes, um jovem professor e crente novo. Sua esposa era aleijada e tinha dificuldades de andar. Ele liderou a Igreja até a chegada de Mário Lindstron, em 1947, quando foi excluído da Faculdade de Teologia. Oswaldo Fuentes e Alírio Flora Agostinho ainda permaneceram na Faculdade, em 1947, quando saíram. Oswaldo Fuendes foi se dedicar a advocacia e Alírio a outra função. (Entrevista de Ruth Fialho Dias, em maio de 1997, com Orestes Branchini, ibidem). Este assunto foi discutido no Concílio Regional do Centro, em janeiro de 1948, após o relatório do pastor Irineu Monteiro de Pinho, e chegou à cúpula da Igreja: “Atendendo ao pedido de Álvaro Alves de Souza no pedido que fez sobre os ex-seminaristas da Faculdade de Teologia (Alírio Flora Agostinho e Oswaldo Fuentes), Augusto Schwab informa que eles estão fora da Igreja Metodista.” (ATAS E DOCUMENTOS do Concílio Regional do Centro. 27 de janeiro a 2 de fevereiro de 1948, p.44). Tertuliano Antunes voltaria para a Igreja Metodista de Vila Mazzei com a chegada de Mário Lindstron, pois estava desempregado e não resistiu a proposta de emprego do pastor metodista José Guerra. A notícia foi publicada no Expositor Cristão de 11 de setembro de 1947: “Novos membros - Recebemos por batismo e profissão de fé: Turfa Asaf e Pedro da Silva; a pedido: Tertuliano Antunes e Maria Barbosa (...)”. (”Em Vila Mazzei todas as organizações cooperam na arrancada pró Cruzada” em Expositor Cristão, 11 de setembro de 1947, p.3). A Igreja Evangélica do Avivamento Bíblico passou a utilizar a Harpa Cristã e, posteriormente, a se reunir na casa de Edmundo Branchini  (que anos depois iria para a Congregação Cristã) e depois na casa humilde de Lázaro Sansão, em Jaçanã. Logo uma intensa evangelização foi realizada nas praças, feiras, nos  bairros vizinhos (Tremendé e Jardim Tremendé) e na cidade de Mairiporã. No dia 15 de junho de 1947, nas águas do rio Cabuçú, entre São Paulo e Guarulhos, foi realizado o batismo de 47 avivalistas, entre eles, Mário Lindrston. Em agosto foi realizada a primeira assembléia da Igreja, organizada a primeira diretoria e consagrado Mário Lindrstron como pastor. O batismo e a assembléia foram presididos pelo missionário Henry Jeffery, na época ligado a Missionary Chapel of London (SEMINÁRIO TEOLÓGICO Avivalista por Extansão. Conhecendo o Avivamento Bíblico, ibidem, p.2).

[113] SEMINÁRIO TEOLÓGICO Avivalista por Extensão. Conhecendo o Avivamento Bíblico. Curso Pastoral, 3º e 4º estágio, apostila, [s.d],  p.1.

[114] Ibidem.

[115] Ibidem, p.2

[116] Movimento  iniciado em fins da década de cinqüenta e liderado pelos pastores Batistas Enéas Tognini, de São Paulo, e Antônio Rego do Nascimento, de Minas Gerais, que influenciou diversas Igrejas históricas, entre as quais, a Igreja Metodista (TOGNINI, Enéas. Renovação Espiritual no Brasil.  São Paulo: Editora Renovação Espiritual, [s.d] ).

[117] MINAS BATISTA. I Encontro de Renovação Espiritual. Janeiro-Abril de 1964, p.5.

[118] Paulo Ayres Mattos chama de liberais os metodistas de tendência teológica oposta aos carismáticos e aos conservadores: “Diante disto, como é possível querer imputar aos carismáticos ou aos liberais a crise de identidade que hoje vivemos?” (BONINO et al. Luta pela vida e evangelização. Ibidem, p.299).

[119] Expressão popular para falar da crise e surgimento da Igreja Metodista Wesleyana, em 1967, no Rio de Janeiro.

[120] Uma crise gerada pelo conflito entre o bispo Nathanael  e os líderes do  Movimento de Renovação Espiritual  caiu como uma bomba sobre o Concílio Regional da Primeira Região em 1967, cujos estragos se fizeram sentir de uma forma traumática durante longos anos.  Para Gessé Teixeira de Carvalho, “as razões que deram origem à separação, basearam-se na doutrina do batismo do Espírito Santo, como sendo uma segunda benção para o crente. Na aceitação dos dons espirituais como recursos divinos para a realização da obra (...)” .(CARVALHO, Gessé Teixeira. A vida Espiritual de minha Igreja. Ed 4, 1996, p.14).   No primeiro Concílio Regional que presidiu, em 1966, Nathanael com sua forte personalidade e determinação já havia procurado assumir a direção espiritual da Região. Atingiu em cheio o Movimento de Renovação Espiritual, quando publicou o Documento "Do Culto Público" onde criticou os excessos emocionais e afirmou que o culto deveria ter ordem, dignidade e majestade. Ele disse ainda que  o culto "não pode transformar-se em emocionalismo incontrolado, próprio dos momentos de tragédia."  (NASCIMENTO, Nathanael Inocêncio. "Do Culto Público "em Atas, Registros e Documentos dom 10º Concílio Regional da 1ª Região, 1966, p.52). Ele concluiu dizendo que  "as normas litúrgicas devem ser seguidas." (Ibidem., p.53).  Na primeira sessão do Concílio Regional, em Nova Friburgo, RJ, teve inicio às 9 hs, na manhã do dia 5 de Janeiro. Começou com uma comunicação do Bispo dizendo que o diácono Oriele Soares do Nascimento havia se retirado da Igreja Metodista,  comunicando a decisão  através de uma carta.94 Oriele decidiu sair porque não concordou com o teor de uma carta pelo Bispo intimidando os pastores a decidirem abandonar o movimento de renovação ou abandonar a Igreja (Oriele Soares do Nascimento, [Informação oral], 06/05/1997).  Nathanael chamou os “avivados” para conversar. Com Gessé, que era Secretário de Missões, Nathanael foi categórico dizendo que ele havia feito um levantamento na Região e que no máximo umas 60, 70 pessoas sairiam. Ele não deveria perder seu tempo. Na entrevista, o Bispo disse que esperava contar com ele na Secretaria de Missões. Gessé estava disposto a continuar, mas na despedida Nathanael lhe disse que ele seria transferido de igreja e que teria que começar tudo de novo. Gessé, então, disse que iria orar sobre o assunto (Gessé Teixeira de Carvalho, [Informação oral], 16 de dezembro de 1997).   No dia 05 de Janeiro, às 14 hs, 13 pessoas se reuniram na ponte da Fundação Getúlio Vargas, onde se realizava o Concílio Regional, e decidiram organizar a Igreja Metodista Wesleyana. Essas pessoas foram: “Idelmício Cabral dos Santos, Waldemar Gomes de Figueiredo, Coró da Silva Pereira, José Mendes da Silva, Zeny da Silva Pereira, Dinah Batista Rubim, Ariosto Mendes, Wilson da Silva Mendes, Jacir Vieira e Antônio Faleiro Sobrinho (CARVALHO, Gessé Teixeira de. A vida Espiritual de minha Igreja. Ibidem).

[121] CARVALHO, Gessé Teixeira. A vida Espiritual de minha Igreja. 4 ed. [s.ed], 1996, p.14.

[122] Crise entre a juventude e acadêmicos de teologia da Igreja Metodista  com  a liderança da Igreja proporcionou o fechamento da Faculdade de Teologia, em São Bernardo do Campo, SP.

[123] O Jornalista Percival de Souza afirma: “Dom Helder, paraninfo dos audazes formandos da Faculdade de Teologia da  Igreja Metodista, em Rudge Ramos, São Paulo, no ano de 1967. A faculdade seria arbitrariamente fechada no ano seguinte, com o expurgo em estilo de limpeza teológica dos jovens simpatizantes da contestação política, o engajamento parcialmente clandestino, em especial na AP, e as consequências: jovens presos em paróquia central, após denúncia do próprio pastor local à repressão, em tarde de reunião de sábado, que levou vários deles para o Dops e o DOI-CODI (Eu, Cabo Anselmo. Depoimento a Percival de Souza, Editora Globo, 1999, p.192-3).

[124] BOAVENTURA, Elias. Esboço da História do Metodismo no Brasil.  UNIMEP, [s.ed], [s.d], p.30.

[125] Ibidem.

[126] Ibidem.

[127] Ibidem.          

[128] SALVADOR,  José Gonçalves. História do Metodismo no Brasil. [Imprensa Metodista?] 1982, p.10.

[129] REILY, Duncan Alexander. “Escola Dominical Ontem e Hoje” em Expositor Cristão, agosto de 1993,  p.8.

[130] CONSELHO MUNDIAL DE IGREJAS. Uma Igreja para o Mundo. Traduzido por Jacy C.Maraschin. Publicadora Eclesia. Edições Oikoumene, 1969, p. 9.

[131] Expressão bíblica (Mc 1.8). Segundo o metodista George W. Ridout,  “o batismo do Espírito é uma benção e experiência dos crentes. É bem diferente da regeneração” (RIDOUT, George W. O poder do Espírito Santo. São Paulo: Imprensa Metodista, 1973, p.37). Pentecostais, como Gordon Lindsay, afirmam que a evidência inicial do batismo do Espírito Santo é falar em outras línguas (LINDSAY, Gordon. Como receber o Batismo no Espírito Santo. Cruzada de Literatura, [s.ed], [s.d], p.12). Já o Colégio Episcopal da Igreja metodista, apesar de afirmar que “o dom de línguas é um dom de edificação pessoal e, em outras circunstâncias, pode ser usado para edificação da comunidade” (COLÉGIO EPISCOPAL. Orientações pastorais sobre o uso dos dons do Espírito e outras práticas. São Paulo, [s.ed], 1989, p.13), ele também é categórico: “O batismo com o Espírito Santo não está condicionado à presença do Dom de línguas como sinal confirmativo” (Ibidem).

[132] SILVA, Sady Machado da. "Relatório do bispo Sady Machado da Silva ao XI Concílio Geral da Igreja Metodista" em Atas e Documentos do XI  Concílio Geral da Igreja Metodista.1974, p.81.

[133] GUTIERREZ, Washington. "Concílio da 2ª Região recebe pessoas importantes" em Expositor Cristão. 1ª quinzena de março de 1977, p.11. A expressão "a saída de" não está no texto publicado, mas é o que se entende que era para ter sido escrito.

[134] FILHO, William Schisler. "Os dados comprovam: a Igreja parou" em Expositor Cristão. 2ª quinzena de Julho  de 1978, p.13.

[135] Ibidem.

[136] Expressão com  origem na Teologia Liberal, cujo início teve “uma séria de experiências hereges” (WALKER, Welliston. História da Igreja Cristã. 2 v. São Paulo: Imprensa Metodista, Aste,1959, p.281). O professor Charles Briggs (1841-1913) do Union Theological Seminary Nova York foi demitido pela Assembléia Geral Presbiteriana, em 1893 (Ibidem). “Nas primeiras décadas do século os conservadores militantes fizeram um esforço para expulsá-los através de amarga controvérsia fundamentalista-modernista” (Ibidem). Albrecht Ristchl (1822-1889) foi “pioneiro do liberalismo e teólogo de valor moral (...) os esforços de Ritschl visavam a formar uma nova síntese apologética entre a fé cristã e o novo conhecimento trazido pela erudição científica e histórica” (Ibidem, p.250). Para Ritschl, “a vida cristã é essencialmente social” (Ibidem, p.252).

[137] “Os anos finais do décimo nono século presenciaram o despertar de profundo interesse social entre muitos cristãos. Sob a direção de ministros liberais como Washington Gladden (1836-1918) e Walter Rauschenbusch (1861-1918) progrediu o ‘’ evangelho social” (WALKER, Welliston. História da Igreja Cristã. 2 v. São Paulo: Imprensa Metodista, Aste,1959, p. 282). No metodismo brasileiro. H.C.Tucker foi o grande líder. Ele foi influenciado pelas idéias de Rauschenbusch. Tanto assim que, em 1906, ele criou o Instituto Central do Povo, no Rio de Janeiro, chamado inicialmente de Missão Central.   O Rio de Janeiro vivia em uma difícil situação social. Havia muita miséria, muitas revoltas no Brasil. Tanto que o presidente Rodrigues Alves (1902-1906) teria no programa do seu governo apenas melhorar os portos para exportação e sanear a cidade do Rio de Janeiro, pois a população era constantemente dizimada pela febre amarela, peste bubônica, varíola e outras epidemias. Osvaldo Cruz fez intensa campanha e acabaria com a peste bubônica. Contudo, houve muitos protestos pela forma como foi feito. Muitos boatos foram  espalhados. Houve, inclusive, conflitos com a polícia, que geraram a morte de 23 pessoas. O missionário metodista H.C. Tucker teve uma participação importante na campanha contra a febre amarela (1903-1908). Ele colocou Osvaldo  Cruz em contato com o Dr. Walter Reed, que havia saneado Cuba, e com outras pessoas nos EUA. Havia muita miséria. Por isso, em 1907, o Expositor Cristão publicou o artigo “A Pobreza” dizendo que para ver os desgraçados não era preciso ir muito longe. Bastava ir até as vilas ou perto da cidade. A população vivia descontente com os constantes aumentos dos preços dos alimentos e dos transportes. Foi neste contexto que apareceu a figura de Tucker e a criação da Missão Central procurando dar solução prática para atender às necessidades dos operários das favelas da Saúde e Gamboa, no centro do Rio de Janeiro (TUCKER, Hugh C.; CERILLANES, J.I. Relatório da Comissão de Temperança e Serviço Social em  Atas do 1º Concílio Geral da Igreja Metodista do Brasil, São Paulo, p.40). H.C.Tucker, na verdade, seria o defensor e o prático do Evangelho Social no Brasil. Preocupado com a segurança das crianças, quando uma foi atropelada e morta na rua, ele publicou em jornais do Rio de Janeiro a importância de construir parques para crianças - parques de recreio. O interesse cresceu na sociedade e a prefeitura doaria um terreno para a construção de um parque de recreio. Em 1911, no Rio de Janeiro, seria construído o primeiro "playground" moderno.  No Instituto Central do Povo eram realizados cultos, instruções religiosas, jardim de infância, datilografia, aulas de costura, culinária, enfermagem, recreação, serviço médico e odontológico, jogos ao ar livre, educação física, etc. Na Conferência Anual de 1914 eram anunciados os dois primeiros batismos de surdos-mudos do Instituto Central do Povo realizado no dia 19 de julho.O Instituto mantinha  três classes para surdos-mudos.  Walter Rauschenbusch escreveria Cristianizando a Ordem Social (1914) e Os Princípios Sociais de Jesus (1916). Nestes livros, houve críticao capitalismo e ênfase na socialização da propriedade.

[138] O tema e exemplo do êxodo foram redescobertos e serviram de reflexão bíblica e de estímulo aos cristãos da América Latina. Na reunião da Igreja e Sociedade na América Latina (ISAL), em 1966, o professor Beato fez uma reflexão teológica sobre o êxodo como uma iniciativa da graça de Deus para o ser humano ser liberto da escravidão e caminhar para a Terra Prometida e a liberdade (ARIAS, Mortimer. Salvação Hoje. Petrópolis-Rio de Janeiro:Vozes-Tempo e Presença, 1974, p.37). A década de sessenta foi o período de formação  da Teologia da Libertação, que via na história de opressão do Egito sobre o povo de Deus semelhança com a situação de miséria, opressão e cativeiro na América Latina. As Comunidades Eclesiais de Base foram os locais propícios para conscientização dos problemas sociais e para fortalecimento e apoio mútuo. A Igreja se voltou para o pobre. As CEBs surgiram com alguns movimentos, entre eles, renovação bíblica e movimento de educação popular, este, baseado no método de Paulo Freire.  Ajudaram nessa caminhada da Igreja, na luta pela justiça e apoio aos pobres e oprimidos,  as Assembleias do Conselho Mundial de Igrejas de Nova Delhi (1961); Upsala (1968), Nairobi (1975), etc.  A quarta Assembléia do Conselho Mundial de Igrejas realizada em Upsala, em julho de 1968, no documento “Renovação em Missão”, afirmou que deveriam ser favorecida as experiências de novas formas de testemunho e serviço (Ibidem, p. 121). No mesmo ano, a Conferência Episcopal Latino- Americana, em Medellin, apontou para a salvação do ser humano total com temas como “libertação integral”; “educação libertadora”; “conversão e libertação.” (Ibidem, p.33). Na década de setenta se tornou forte a Teologia da Libertação num continente marcado pelos golpes de estado, desrespeito aos direitos humanos, corrupção administrativa etc. O ano de 1970 é considerado o ano-chave para a Teologia da Libertação, quando houve uma série de encontros e simpósios em diversos países latino-americanos resultado de uma nova consciência sobre a situação oprimida do povo e a missão libertadora da Igreja.  Nascida com a experiência libertadora de Cuba, em 1959, na década de sessenta ela seria formulada, especialmente  a partir de 1968, em Medellin, com os teólogos católicos. Em 1970 aconteceram diversos encontros sobre Teologia da Libertação (Bogotá, Buenos Aires, México). Em 1971, Gustavo Gutierrez publicaria o livro Teologia da Libertação e Leonardo Boff publicaria, em 1972, Jesus Cristo Libertador. O tema “exílio” e “cativeiro” seriam abordados na Teologia da Libertação, pois era uma realidade na América Latina num tempo de ditadura militar.

[139] Nas próximas páginas da tese abordaremos a origem do Movimento Carismático.

[140]CONFEDERAÇÃO EVANGÉLICA do Brasil. Comissão de Igreja  Sociedade. Estudos sobre A responsabilidade Social da Igreja. [s.ed], Março de 1956.

[141] João Parahyba escreveu no Expositor Cristão, em 24 de outubro de 1957, um artigo chamado “Ele mesmo deu evangelistas”, onde comenta que até a Assembleia de Evanston, a ênfase era colocada em métodos de evangelização e depois passou a ser sobre as convicções teológicas que respaldam a proclamação do Evangelho.

[142] Ibidem.

[143] Ibidem.

[144] Ibidem.

[145] Ibidem.

[146] CÉSAR, Ely Éser Barreto. "Evolução Social Brasileira e Igreja Metodista" em Expositor Cristão. 1ª quinzena de maio de 1977, p.4.

[147] CAMPOS, Gutemberg. “ Cristianismo e problemas sociais”  em  Expositor Cristão. São Paulo, 30 de dezembro de 1954, ano 69, nº 52, p.4.

[148] SANTOS, Almir dos. “Cristo e o processo revolucionário brasileiro” em Expositor Cristão. São Paulo, 15 de outubro de 1962, ano 77, nº 20, p.7.

[149] CIEMAL, Missão e Testemunho. Organizado em 2 de fevereiro de 1969, em Santiago do Chile com a “presença dos delegados das Igrejas Metodistas da Argentina, Bolívia, Brasil, Chile, Costa rica, Cuba, México, Panamá, Peru e Uruguai”, p.3.

[150] Como a citação aponta, o termo profético aqui quer dizer, especialmente, promover a justiça.

[151] BONINO et al. Luta pela vida e evangelização. Ibidem,  p.252.

[152] “Nosso Credo Social tem como base um documento semelhante elaborado em 1922 pela Igreja Metodista Episcopal do SUL (EUA), chamada por nós de Igreja-mãe. Este foi inspirado no documento produzido naquele país pelo Conselho Nacional de Igrejas de Cristo, em 1908. Em 1930, quando houve a autonomia da Igreja metodista no Brasil, o documento da Igreja-mãe passou a fazer parte dos nossos Cânones, editados em 1934 (...) o 10º Concílio geral da Igreja Metodista (1970-1971), novamente sob a iniciativa da Junta Geral de Ação Social, realizou mais uma reforma no Credo Social com a finalidade de atualizá-lo” (IGREJA METODISTA. Credo Social. São Paulo: Editora Cedro,  Biblioteca Vida e Missão, 1999, p.7-8)

[153] AÇO, Isac. “Evangelizemos”  em Expositor Cristão. São Paulo, 31 de julho de 1971, ano 86, nº 14, p.3.

[154] Samuel Silva Gotay afirma que “ (...) os cristãos que enfrentaram a problemática sócio-econômica e política da América Latina antes do desenvolvimento da Teologia da Libertação o fizeram equipados com a teologia européia do cristianismo social”  (História da Teologia na América Latina, Edições Paulinas, São Paulo, p. 139). Segundo ele, com o cristianismo social houve uma ênfase na humanização, pois na doutrina social cristã, “(...) o homem enquanto pessoa, possui uma projeção à transcendência que lhe confere ´direitos e deveres” (...). (Ibidem, p.143). O cristianismo social enfatizava os direitos e deveres dos cristãos na sociedade.

[155] As idéias da Teologia da Libertação surgem no final da década de cinqüenta, segundo Samuel Silva Gotay. “No final da década de 50 nota-se a estagnação dos programas de industrialização e desenvolvimento social que haviam enchido de esperança os movimentos populistas (...)”. (Samuel Silva Gotay, ibidem, p.149). Ele afirma: “O fracasso da atividade da esquerda cristã brasileira, em 1964, levará um grande número de cristãos e sacerdotes à participação revolucionária na América Latina (...). Em fevereiro de 1968, se realizou em Montevidéo o Primeiro Encontro Latino-Americano Camilo Torres, onde os sacerdotes latino-americanos discutiram a incorporação dos cristãos à luta revolucionária” (Ibidem, p.152-153)

[156] Os Bispos metodistas brasileiros definem o Movimento Carismático como “ (...) o “Neo-Pentecostalismo´ou, ainda, a ´Renovação Carismática´, é o despertar no seio de Igrejas tradicionais de uma nova experiência, conhecida no ambiente do Pentecostalismo Clássico, de vivência do Batismo do Espírito Santo e dos Dons do Espírito” (Pastoral sobre a Doutrina do Espírito Santo e o Movimento Carismático. Sede Geral, São Paulo, 2ª edição, 1988, p.10).

[157] O padre Caetano Minette de Tillesse define o Movimento Carismático como “(...) a Igreja em oração” (A Teologia da Libertação à luz do Movimento Carismático. São Paulo:Edições Paulinas, 1979, p.8). 

[158] PRANDI, Reginaldo. O sopro do Espírito. São Paulo: Edusp, 1997, p.32.

[159]WILLIAMS, J. Rodman. O Movimento Carismático e a Teologia Reformada. Carapicuíba, SP, [s.ed.], 1980, p.5-6.

[160] HORTON, Stanley M. O Avivamento Pentecostal. CPAD, 1997, p.66. “Corpo Pentecostal” aqui é entendido como as Igrejas que aceitam o Pentecostes nos dias atuais, ou seja, os dons do Espírito. Nesse sentido, segundo os Bispos metodistas do Brasil, o metodismo tem também origem pentecostal: “Como herdeiros do Pentecostes do século XVIII, o movimento conduzido por Deus através dos irmãos Wesley (...).  (Pastoral sobre a Doutrina do Espírito Santo e o Movimento Carismático. Ibidem, p.9).

[161] Ibidem.

[162] WILLIAMS, J. Rodman. Ibidem, p. 9 e 38.

[163] “A crise da religião convencional” (Briggs apub Estado de São Paulo, 23.10.77).

[164] CÂNONES da Igreja Metodista.  São Paulo: Imprensa Metodista, 1971,  p.109.

[165] CONSELHO GERAL.  "Plano Quadrienal" em Atas e Documentos do XI Concílio Geral, 1974, p.223.

[166] COLÉGIO EPISCOPAL. "Mensagem do Colégio Episcopal ao XI Concílio Geral da Igreja Metodista.  Atas e Documentos do XI Concílio Geral. 1974, p.32.

[167] Ibidem, p. 33.

[168] Ibidem.

[169] Ortiz é um ministro argentino que através do discipulado alcançou bons resultados de crescimento em sua igreja.

[170] ORTIZ, Juan Carlos; BUCKINGHAM, Jamie. Ser e fazer discípulos. São Paulo: Edições Loyola, 1979, p.9. Entre as afirmações do pastor argentino pentecostal Juan Carlos Ortiz, que despertou muitos líderes para o discipulado, está: “As ovelhas devem parir ovelhas.Não só têm que parir como também alimentá-las com leite. Quem pariu, dá leite. Vacas produzem bezerros, figueiras produzem figos, e ovelhas produzem cordeirinhos. Portanto, ministros devem produzir ministros. De modo que as ovelhas se multiplicam e alimentam os cordeirinhos com o seu próprio leite, e nós, ministros, pegamos esses cordeirinhos e fazemos deles ministros” (Ibidem., p.27). Ortiz criticou as estruturas da época: ”As nossas estruturas eclesiásticas não favorecem o crescimento. As pessoas são salvas e começam a crescer. Ouvem os sermões, aprendem a doutrina, chegam ao nível espiritual de pastor – e param. E a Igreja se torna um ambiente de tensões” (Ibidem, p.32). Sua proposta foi o discipulado através   Ide “células vivas. isto é, pequenos grupos de quatro ou cinco pessoas que se reúnem nas casas sob a coordenação de um líder, de modo que suas vidas possam ser moldadas para se mobilizarem e se multiplicarem em outras células” (Ibidem., p.39). A partir de 1979, quando fui pastor em Itaguai e Muriqui, RJ, conheci alguns livros de Ortiz com os pastores do distrito eclesiástico de Campo Grande, que liam e debatiam sobre os assuntos abordados neles, especialmente, o discipulado..

[171] SANTOS, Almir dos. "Relatório do bispo Almir dos Santos ao Conselho Regional da Primeira Região Eclesiástica da Igreja Metodista" em Atas e Documentos. Rio de Janeiro,  [s. ed], 1978, p 39.

[172] Ibidem.

[173] São sete as Regiões Eclesiásticas e um Campo Missionário no metodismo brasileiro. A 1ª abrange o Rio de Janeiro; a 2ª, o Rio Grande do Sul. A 6ª Região abrange ao Paraná e Santa Catarina. Ter a experiência com o Batismo do Espírito Santo, nos movimentos pentecostais, significa, especialmente, falar em línguas estranhas, conforme At 2.5 e 1Co 12.10.

[174] Entre esses lideres, estão: Paulo Lockmann e Richard Canfield (que vieram a se tornar Bispos na Igreja Metodista), Erasmo Ungaretti e Moisés Cavalheiro, que pertenciam ao corpo docente do Seminário Metodista, em Porto Alegre (GUTIERREZ, Washington. "Concílio da 2ª Região recebe pessoas importantes" em Expositor Cristão. 1ª quinzena de março de 1977, p.11). Não há ainda nada escrito a respeito destas experiências.O que se sabe é por testemunho pessoal. Paulo Lockmann conta que sua experiência foi em 1974, em Porto Alegre. A experiência de Richard Canfield foi em Londrina, 1976. Nas duas ocasiões, Moisés Cavalheiro estava ministrando. Recordando essa época, Asaph Borba  disse:” 'Começou a haver gente liberta e batizada com o Espírito Santo (...). Eu participei daquilo tudo, eu entrei naquele rio” (BORBA, Asaph. “O embaixador da música evangélica” em  VINDE. Abril de 1997, p.40).

[175] Movimento avivalista ocorrido na década de sessenta, liderado pelos  pastores batistas Enéas Tognini e  Antônio do Rêgo Monteiro. O Movimento teve a participação de alguns  pastores metodistas,  que em 1967 criaram a Igreja Metodista Wesleyana.

[176] O Movimento de Renovação Espiritual da década de sessenta apoiou o golpe de 1964, no Brasil, crendo que era uma intervenção de Deus. O Movimento Carismático, quando surgiu, já conhecia os extremos da ditadura e, especialmente, no metodismo brasileiro, já havia a consciência da salvação integral, herança da ênfase de Wesley em Atos de Piedade e Obras de Misericórdia, que explicarmos mais adiante em outro capítulo.

[177] CEDI. Missão e Evangelização. Tempo e Presença. [s.ed], [s.d], p.24.

[178] O autor participou do encontro em São Paulo. Os dados são de sua observação pessoal.

[179] DO EDITOR, “No Enavi, 9 mil metodistas celebram a Jesus como Senhor” em Expositor Cristão. Outubro de 1998, nº 10, p.11.

[180] ______.”7º Enavi mostra a necessidade do genuíno avivamento” em Expositor Cristão. Outubro de 2000, nº 10, p.12-3.

[181] LOPES, João Carlos; SOBRINHO, José Pontes. “Palavra de apresentação” em 50 dias de oração pelo VII Encontro Nacional de Avivamento. Ibidem, p.3.

[182] Bispo Paulo Ayres Mattos  afirma: “(...) como é possível imputar aos carismáticos ou aos liberais a crise de unidade que hoje vivemos? Ora, a falta da unidade de nossa Igreja deve-se sim à falta de um projeto  Missionário nacional que, fundamentado numa evangelização encarnada na realidade do povo brasileiro, pudesse ter superado de forma criativa as tensões e conflitos que dividiram a Igreja Metodista antes e depois de 1930” , no texto  “A questão da unidade metodista (Ou da unidade que temos à unidade que precisamos)”. (BONINO et al. Luta pela vida e evangelização, Ibidem, p.299).

[183] BONINO, José Miguez  Rostros del protestantismo latinoamericano. Nueva Creacion

Buenos Aires - Grand Rapids y William B. Eerdmans Publishing Conpany, ISEDET, 1995, p.120.

[184] Logo no princípio do Movimento Carismático, líderes da R.C.C. (Renovação Carismática Católica) se reuniram, entre 4 a 11 de janeiro de 1978, e apreciaram as diversas críticas feitas ao movimento. Entre suas conclusões estão: “Constatamos que a Bíblia, em particular o Novo Testamento, não fala exatamente como os adeptos da Teologia da libertação gostariam que ela falasse. Pelo contrário, em alguns casos concretos, o Novo Testamento aconselha atitudes contrárias àquelas desejadas pela teologia da Libertação, por exemplo 1Pedr 2,13-25 ou 1 Cor 7,20-23. (...) A estrutura é um instrumento humano, a serviço do homem. Não pertence a Igreja propor outro modelo econômico, nem de lutar para promover outro sistema econômico (...) Efetivamente, a igreja parece muito comprometida com o poder e com as estruturas injustas (...)  De outra parte, uma simples mudança de estrutura política ou econômica não resolveria, se não houvesse primeiramente uma conversão interior (...) Finalmente, todos ficaram convencidos de que o seu compromisso para com os mais pobres e os marginalizados é manifestação essencial do Reino de Deus (...) Uma vez que a segunda Páscoa é libertação pelo Espírito Santo, ficamos com a grande confiança que Ele mesmo guiará todos os nossos Grupos de oração, em íntima união com seus Pastores e todos os membros autênticos da Igreja” (TILLESSE, Caetano Minette. A Teologia da Libertação à luz da Renovação Carismática. São Paulo: Edições Loyola, 1979, p.37-46).

[185] PRANDI, Reginaldo, Ibidem, p. 11.

[186] Ibidem, p.57.

[187]“Embora já nas Atas da Conferência Anual Metodista de 1780 se diga que a Conferência reconhece que a escravidão é contrária às ’leis de Deus, do Homem e da Natureza’, e que ‘se desaprovam aqueles que têm escravos’, o certo é que, já a partir de1839,  começaram a surgir cismas na Igreja Metodista dos estados Unidos por causa dessa questão” (BONINO et al. Luta pela Vida e Evangelização. São Paulo: Edições Paulinas-Editora Unimep, 1985, p.50).

[188] Expressão utilizada pelos conservadores e carismáticos para falar dos que se envolvem em questões sociais e políticas.

[189] Em 1980, o Colégio Episcopal publicou a Pastoral sobre a Doutrina do Espírito Santo e o Movimento Carismático. Nesta Pastoral, os bispos dão “diretrizes para todos”. “Para os pastores e pastoras carismáticos”; “Para os pastores e pastoras não carismáticos”; ”Para os leigos que tenham tido experiências carismáticas”; Para os leigos não carismáticos”. Em 1988, os Bispos publicaram Dons e Ministérios;  Em 1989, o Colégio Episcopal publicou: Orientações pastorais sobre o uso dos dons do Espírito e outras práticas.

[190] As mais recentes foram: em 1982, alguns leigos organizaram a Comunidade Cristã Evangélica, em Suzano, SP; Igreja Metodista Renovada, em 1993, Vila Mariana, SP,  foi organizada com o pastor Joel Cardoso; a Igreja Evangélica Ebenézer, com o pastor Samuel Palma Ferreira, em Vila Industrial, SP, 1994 (Carta da Comissão especial para averiguação, São Bernardo do Campo, 27 de julho de 1994, Flávio Moraes de Almeida); o Projeto Vida Igreja Evangélica, organizada no dia 4 de fevereiro de 1997 com o leigo  Paulo Térsio, membro da Igreja em Campo Belo , SP. Todas elas surgiram por causa do avivamento ou questões como a maçonaria, cujos líderes sentiram falta de abertura e apoio por parte das autoridades da Igreja Metodista (Relatório: Por que vocês se separaram da Igreja Metodista?  Rev. Flávio Moraes de Almeida, 8 de julho de 1994).

[191]A irmandade Metodista Ortodoxa foi fundada em 31/01/1934 e tem sua sede em Madureira, RJ (Nota em carta oficial da Irmandade Metodista Ortodoxa, em carta do Bispo Samuel Henriques da Matta, em 5 de dezembro de 1997).

se SEMINÁRIO Teológico Avivalista por Extensão. Curso Pastoral, matéria: Conhecendo o Avivamento Bíblico, [s.ed.], [s.d.], folhas 1.

[193] RODRIGUES, Helerson Bastos. No Mesmo Barco. ASTE - Programa Ecumênico de  Pós Graduação em Ciências da  Religião, 1986, p.54.

[194] CARVALHO, Gessé Teixeira. A vida Espiritual de minha Igreja. 4ª edição, 1996, p.14.

[195] GUTIERREZ, Washington. "Concílio da 2ª Região recebe pessoas importantes" em Expositor Cristão. 1ª quinzena de março de 1977, p.11. (BRUM, Hélio Maurício. Movimento das Comunidades Evangélicas.  [s.ed],1977, p.3.

[196] BARROS, Davi F. "Os Movimentos Carismáticos" em Expositor Cristão. 1ª quinzena  de fevereiro de 1978, p.10.

[197]BARRETO, Inaldo. Compreendendo o mundo após a queda. Igreja Metodista Renovada. [s.ed],1977.

[198] CARDOSO, Joel. Igreja Metodista Renovada. Conheça a nossa História. [s.ed], [s.d.], p.3.

[199] Em 1992, Antonio Gouvêa de Mendonça afirmou que o movimento carismático “ é muito forte e influente nas igrejas e não tem sido devidamente avaliado. A Igreja Católica, segundo sua prática histórica de lidar com dissidências, está tentando gerí-lo no seu próprio interior; as igrejas protestantes, com sua tradicional impotência para manter divergências têm favorecido a formação de comunidades alternativas (MARASCHIN Jaci [ed]. Estudos de Religião. São Bernardo do Campo: Bartira Gráfica e editora,  ano VI, nº 8, outubro de 1992, p.53).

[200]Um dos questionamentos de alguns carismáticos mais conservadores, no metodismo, é em relação ao ecumenismo com a Igreja Católica. Para os mais conservadores, não é possível relacionar-se com uma Igreja que adora Maria e é submissa ao Papa.

[201] BONINO et al. Luta pela vida e evangelização, Ibidem, p.299.

[202] Ibidem

[203]https://metodistaconfessante.blogspot.com/2 2012/08/o-projeto-